现象学视野中的视觉

现象学视野中的视觉

人类的视觉是感觉的一种表现，视觉在感觉中起着优先的作用。视觉的直接性对于人的认识和表象具有重要作用。人的第一认识、直接经验就是通过视觉获得的。视觉经验是最生动、最活泼、最直观的。视觉在所有感觉中处于基础地位和奠基地位。近来国外学界关于视觉的研究集中体现在对视觉的跨学科研究中,这些研究综合了心理、计算和神经科学的方法,形成了所谓的“视觉科学”1。在某种程度上,“视觉科学”的兴起为视觉图像现象学的发展提供了启示。一海达默尔的视野观与体现了“视野”的方法论视觉现象学认为,视觉总是处在一定的视界内。眼睛看到的事物总是“侧显”在某一方向和某一角度内,而不是事物的整体面貌。事物作为一个整体会超出特定视界,事物总是处在一个由身体运动造成的开放的“视觉场中”,即一定的“视域”中。视觉总是伴随着其可能性的“边缘”、“背景”和“视域之晕”。事物作为视觉中显现的“视觉图像”总是带有一定“视域之晕”(不断变化的可能视觉图像的系列和图像系统)的现象,因而事物作为通过视觉显现的现象(视觉图像)总是处在能动的、开放的“视域”(不断变化的可能视觉图像系列和图像系统)中。整个世界作为视觉现象(视觉图像)都处在一定的、可变的、开放的“视域”(可能图像系统)中。视觉现象学将世界看作“可见的”视觉图像。世界是显现给“意识之眼”的“视觉图像”,世界被主体的意识“之眼”所“俘获”了,世界丧失了自己的存在论地位。同样,主体的“意识之眼”发出的“认识论之光”作为认识论的视觉遮蔽了存在论的视觉,即“肉眼”。如何理解视觉,视觉是属于认识论的“心灵”,即“心眼”;还是属于存在论的“肉身”和身体,即“肉眼”,决定了对视觉和视域概念的不同理解。我们认为视觉可以分为认识论的、主体性的视觉和存在论的、非主体性的视觉。相应地,视域概念可以分为认识论的、主体性的、意识的视域概念和存在论的、存在性的、存在的视域概念。认识论的视觉和视域概念以胡塞尔的先验意识的现象学为代表。存在论的视觉和视域概念以海德格尔的存在论现象学和梅洛-庞蒂的知觉现象学为代表。胡塞尔认为视觉的视域表现为意识的“权能性”开辟的感觉游戏“场域”。现象学直观强调“直接地看”和“看清晰”,而视域概念则揭示了“直接地看”和“看清楚”的界限。视域概念揭示了每一种“看”和“直观”(无论是先验直观和本质直观)都有其不能“直接看”并“看清楚”的“视域”。因此,胡塞尔为了将其现象学直观原则贯彻到底,不得不提出以“本质变更”为基础的“先验直观”。这个先验直观的主体是“先验自我”,它具有一个超越于“我思”体验流的先验视角。它使整个世界作为意识的“相关项”(意识的视觉图像)被“直接观看”。世界被变成了意识的“视觉图像”。胡塞尔的“视觉图像现象学”首先表现为对视域概念的分析。视域概念在胡塞尔现象学思想中处于核心地位。国外学者关于胡塞尔现象学视域概念的研究,以伽达默尔和黑尔德等人最具代表性。伽达默尔认为:“毫无疑问,对于胡塞尔的现象学研究来说,视域这个概念和现象具有主导性的意义。”2黑尔德在他所编的胡塞尔文集《生活世界现象学》3的导言中以及在他的《世界现象学》4中都对视域概念给予了极大的关注和详细的理论阐述。除此之外,还有其他的一些以视域为主导概念的现象学研究567。国内学者倪梁康先生也认为视域概念是胡塞尔构造现象学思想的中心范畴,是理解胡塞尔发生现象学的关键8。这在某种程度上都为将现象学理解为“视觉图像现象学”提供了必要的理论资源。胡塞尔关于视域的思想的描述至少可以追溯到1913年。在《观念I》中,他认为:“一个事物原则上只能在‘显现方式’中被给予,在这里,‘现实地被展示之物’的核心必然合乎理解地被包围在非本真的‘共同被给予性’以及或多或少的不确定性的视域中。”9这意味着,视域与世界和事物的显现(世界视觉图像和事物视觉图像)如影随形,视域作为对意识显现的世界和事物的(世界图像意识或意识化、图像化的世界)一部分,在某种程度上,世界和事物被视域(意识的视觉图像系列)所包围。“事物属于我的经验现实的未被确定、但可被确定的视域。”10视域使现实被感知之物、共同当下之物以及确定之物处在一种“阴晦的”、“非规定性的”和“空泛的雾”中。“阴晦的非规定性的空泛的雾连同直观的可能性或权能性凝聚为云,只有世界的‘形式’作为‘世界’表现出来。在此之外的不确定的‘环境’是无限的,就是说,充满了雾的,永远无法完全确定的视域必定是在此存在的。”11视域作为世界显现的不确定的“环境”(意识的可能的视觉图像系列),它的存在决定了世界的显现(世界的视觉图像)是确定性(当下的感知的直观视觉图像)和不确定性(可能的视觉图像系列)的统一。任何一种直观、任何一种显现(视觉图像)都带有一个不能清楚直观和显现的“视域”(可能的视觉图像系列),它们“仅仅随着注意力的转移才变成一种清晰的直观,而且仅仅是部分地、大都不完整地变成清晰的直观。”12这种注意力的转移在胡塞尔看来需要一种态度的转变,即由“自然观点”向“先验现象学观点”的转变。在“自然观点”中,世界的视域特征和被给予方式(即世界的显现环境)处于“非主题化”的、阴晦的“雾”里,没有成为意识反思的主题。只有通过“注意力的转移”和现象学态度的转换,世界的视域特征(即意识的视觉图像特征)和被给予方式(意识的视觉图像的显现方式)才成为意识现象学的主题。在“自然观点”中,世界首先是存在的,其次才显现给意识的。而在现象学观点来看,世界是在一定的显现方式中、一定的视觉图像给予方式中和一定的视域图像系列中存在的。世界首先是意识的相关项(意识的视觉图像或视觉图像意识),其次才具有为意识而存在的意义有效性(意识视觉图像的主题)。显然,世界的显现如果是完全的,那么必须进行有意识的视域转换,进而获得世界的多种角度的可能的“视觉图像”。转换我们观察和感知的立足点,自由变更我们的直观方向。使世界多重视觉图像向我们显现出来。胡塞尔把这种变更叫做“本质变更”,通过这种“本质变更”才能获得关于世界“一般本质”的直观。这个“一般本质”,“为所有以‘随意’的方式进行的、并且始终持续的变更,更包括哪怕是对同一个原初图像的变更,规定了界限。它显示自身是这样一种东西,没有它,这一类的对象就无法想象,就是说,没有它,这类对象就无法直观地被想象为这类对象。”13显然,本质变更所带来的视域转换的多样性(意识的视觉图像系列或系统)并不是没有界限的,它受到“一般本质”(先验意识的视觉图像)的限制。这种“一般本质”(先验意识的视觉图像)使一类对象通过本质变更和视域转换而被直观。没有这种“本质变更”世界始终显示为先验心理学“局部视域”和“区域本体论”,世界只能表现为某种心理意识本质的“直观”,而不是一般意识(即纯粹先验自我意识)的先验现象学的“本质直观”。在胡塞尔看来,这种先验意识现象学的本质直观,及其关于世界的先验意识的视觉图像(视域)才是现象学的最终目的。在1925/1926年的“逻辑学基本问题”的讲座中胡塞尔再次阐明了与视觉图像有关的视域思想。胡塞尔认为视域思想主要与意识的感知活动有关。感知是一种可能的、原本的给予对象的意识,即“本原意识”。所有的对象的意义原初都起源于或奠基于感知行为,“即作为构造原初意义和对象的体验的感知”。14在胡塞尔看来,“每一个感知都隐含地伴随着一个完整的感知系统,每一个在感知中出现的现象都伴随着一个完整的现象系统,即伴随着意向的内、外视域。”15所谓的视域就是一种“先示”,这种“先示”是对一个直观当下现象的所属的非直观的(共现的)现象系统(意识的能动的视觉图像系列)的预期。对象(视觉图像主题)的视觉显现(意识的视觉图像)和意识对对象(图像主题)的意义的构造是处于多样性的感知系统和现象系统的变化中的,是处于多种角度和可能视域中的。为了使对象(图像主题)作为同一个对象显现出来,“我们必须理解每一个现象中的关系结构和那种将所有现象序列统一在一起的结构。”16这种结构就是身体系统。感知系统和现象系统不是独立的,它们依赖于身体系统。身体是一个“运动感觉”的系统。身体系统作为“动感系统”可以自由选择感知路线和观察角度。这条感知路线一旦被选择,那么特定的视域和现象系统便被确定了。总之,对象(图像主题)是意识通过“身体”的动感系统建立起来“视点”(即直观当下的显现的现象现实意义之核)和“视域”(非直观当下共现的可能意义之晕)的统一。没有“视点”,对象作为现象即作为特定给予方式的显现(当下显现的直观感知意识或感知直观)无法得到理解;没有“视域”,对象(作为非当下显现的可能图像意识或可能意识图像系列)作为超越之物无法理解。身体作为自由运动的系统使实践的、动感的视域被意向性地构造起来,使超越的对象的意义世界(后来胡塞尔称之为图像主题世界)的建立得以可能。二海德格尔的图像观与图像意识胡塞尔对图像主题世界的分析主要体现在他对想象行为的分析当中。胡塞尔认为,相对于感知行为,想象行为(图像意识)即非本原意识的分析只能是第二位的。图像意识只是一种感知分析的变异和深化。想象行为(图像意识)构造的是“关于事物的图像”,而感知行为“构造的是事物本身”和意向性对象。想象行为是关于事物和世界的视觉“图像意识”。17倪梁康先生认为,想象行为作为视觉图像意识有三种客体和三种相应的立义形式。即图像事物、图像客体和图像主题,与之相适应有图像事物立义、图像客体立义和图像主题立义。图像客体作为“精神图像”既不同于作为“图像事物”意义上的“物理图像”,也不同于作为“实在”对象的“图像主题”。对于胡塞尔而言,图像客体的立义(构造)作为“精神图像”既不能像“图像事物”那样被我们直观感知;也不像“图像主题”那样通过想象立义(构造)。图像客体的构造和立义,“这个建立在感性感觉之上的立义不是一个单纯的感知立义,它具有一种变化了的特征,即通过相似性来展示的特征,在图像中观看的特征。”18图像客体的构造与图像主题的构造密切相关。图像主题的构造是与图像客体的构造联系在一起的“再造性想象”。作为图像主题的对象没有在图像主题的意识中自己显现出来,“它是在图像中显现并随图像而显现,并且是通过图像的展示的增长而显现。”19图像客体的构造和构造方式具有“在图像中观看”的特征,实在的对象世界作为“图像主题”也通过图像并通过图像的展示而显现。世界要想显现出来必须进入“视觉图像”之中,“视觉图像”作为世界得以显现的“视域”成为胡塞尔“图像意识现象学”的实事和现象。胡塞尔“图像意识现象学”对“视觉图像”的强调激发了后来海德格尔和梅洛-庞蒂关于视觉艺术(如绘画)的现象学分析,从而为一种“视觉图像现象学”的产生提供了可能。值得注意的是胡塞尔的“图像”概念仍然局限在意识领域、精神领域和认识论领域,胡塞尔的“图像”是“精神图像”和“意识图像”,这种“图像”是在认识论视觉和主体性的视觉注视下产生的。和胡塞尔不同,海德格尔对世界得以显现的认识论的“视觉图像”持批判态度,他主张一种存在论的视觉“图像”概念。海德格尔关于视觉图像概念的探讨主要集中在《康德与形而上学疑难》中。海德格尔指出康德的“超越论的想象力”(海德格尔将其解读为图像化和形象化的能力)概念服务于纯粹知性概念的感性化活动和图式(像)化活动。纯粹知性概念的图式(康德的“超越论的想象力”)把概念带入图像,使纯粹知性概念感性化、图式(像)化。“纯粹知性及其概念(观念)的、必然的、纯粹的感性化是在某种超越论的图式化中展开的。”20超越论的图式化是一种“超越论的时间规定性”。时间作为纯粹知性概念的“图式-图像”,即“式-像”,使概念具有“图像”般的“明见性”和可视性(纯粹直观性)。时间“图式-图像”“将概念带入图像”。21纯粹知性概念的图式化、感性化要求纯粹知性概念与纯粹直观(时间)建立关联。时间作为“纯粹的直观本身,在一切经验之先就获得了一个外观”22。此外,“时间不仅仅是纯粹知性概念之图式的必然的、纯粹的图像,而且也是其惟一的纯粹外观可能性。这个惟一的外观可能性总只是在自身中显现自身为时间和有时间的。”23时间作为纯粹直观、作为纯粹图像和“一般图式”是思维和直观的“存在论之根”。时间与超越论的想象力有关,超越论的想象力具有内在的时间特质,超越论的想象力作为“‘想象”的形象活动在本身中与时间有关”24。时间作为纯粹直观就是“它直观到的东西的、形象着的直观活动”25。超越论的想象力使时间的形象(图像外观)得以显现,超越论的想象力是“源生性的时间”和“内时间”。“超越论的想象力本身使得存在论综合的源初统一性得以可能。但这个根扎根在源生性的时间之中。在奠基活动中敞开出来的、形成着的源生性基础就是时间。”26显然,海德格尔关于图像概念的理解主要与超越论的想象力有关,而超越论的想象力又与存在论的时间概念有关。因此,海德格尔关于图像概念的理解应该是存在论意义上的,这种存在论意义上的图像概念对应的是存在论的视觉概念和视域概念。在海德格尔看来,胡塞尔的“图像”概念和视觉概念仍然是一个主体性的、认识论的概念。海德格尔认为“世界之成为图像,与人在存在者范围内成为主体,乃是同一个过程”27。世界作为视觉图像与人成为认识论的主体、与人道主义的形而上学的建立是一个过程。胡塞尔的视觉概念主要解决“正确地看”,即看的方式和“怎么看”的问题。“有了正确地看,看和认识才变成一种真正的看和认识。所谓‘正确’,就是指‘看’(觉知活动)要适应于被看的东西,即存在者的‘外观’。”28这里的“正确地看”预设了一种认识论的视觉概念,它要看的是“存在者的外观”,即世界的“视觉图像”或“视觉图像化”的世界。在海德格尔看来,胡塞尔的认识论视觉(图像视觉)概念造成了“存在本身”(世界)的遗忘,用“怎么看”的认识论问题遮蔽了“看什么”的存在论问题。“看什么”的问题即使胡塞尔涉及到也使它从属于“怎么看”的问题。29海德格尔则强调,存在论的“什么”决定了“看”的方式和视觉概念的理解,这种看和视觉是非主体性的看和非主体性的视觉。主体性的视觉在哲学上对应“表象”概念,表象一词一开始既具有被动“接受”也具有主动获取之意。但后来“在形而上学的开端中,它变成为一种主动凝视的‘觉知’”。30这种主体性的视觉思想导致了世界的“图像化”。世界的图像化“是指图像对于事物本身的遮蔽,是指认识图像就以为把握了事物本身的想法,是以图像结果为现成识度来代替绘画那人与世界共进共退、共生共灭的动态过程的倾向。”31在主体性的视觉思想看来,世界就是主体意识的视觉的、图像的世界,主体的“图像视觉意识”就是世界的视域“发生”场。主体性的视觉“赋予这个世界以视觉的秩序,同时也把世界变成了图像”32。主体性的视觉消除了图像和世界之间的“距离”,消弭了作为存在本身的世界和作为存在者的世界图像的“存在论差异”,使存在变成了存在者。主体性视觉是一种“视觉的沉沦”和“沉沦的视觉”,它造成了一个“图像的世界”。这个主体性的视觉造成了世界本身被遮蔽和被遗忘。主体性视觉遮蔽了非主体性的视觉。主体性视觉是认识论、表象主义的概念,非主体性的视觉是存在论的概念。非主体性视觉作为“视觉本身”和“存在论的视觉”建立了一条存在于“‘物’与‘象’、‘看’与‘见’之间的视觉通道”33。海德格尔关于非主体性的、存在论的视觉思想被梅洛-庞蒂所继承,并发展成一种所谓的“视觉图像现象学”(这个概念笔者受到香港中文大学刘国英教授的启发,他在《视见之疯狂》一文中,将梅洛-庞蒂的现象学理解为“绘画视见现象学”。根据“绘画视见现象学”的英文词(phenomenologyofpictorialvision),我们认为翻译成“视觉图像现象学”更合适)。三存在于“视域”的《存在论》梅洛-庞蒂的“视觉图像现象学”思想以及关于视觉概念的分析,集中在对视域概念的分析上。梅洛-庞蒂受海德格尔的存在主义现象学的影响,提出了存在论的视域和视觉概念。视域作为存在论概念,表现为意识之光无法“照亮”的“不可见”的本体论的“黑”,这个“黑”是意识的认识论之光的存在论背景。这种存在论背景是超越主体的直观能力和理性意志的。它是不可能被完全对象化和客体化的。不仅如此,存在论视域作为存在得以显现的背景,它本身就具有“可见的和不可见”相“交织”的深度结构。视域通过“可见的”视觉包含着“存在”的“不可见”的“深度”。存在作为原始的“无意向性”的存在,始终对视觉的目光保持着“不可见”的深度。存在的“深度”使存在具有一个“肉身”,它抵抗意识目光的“征服”。由于存在具有深度,各种可见的“视界”“不是逐渐地共存,而是相互溜进对方之中。融为一体”34。视域作为视觉的边缘、界限,作为“不可见者”是通过“可见者”表现出来。视域的“交织”结构反映了身体和心灵、身体和世界相交织的“世界之肉”。这种“肉”的概念超越了意识哲学“心物二元对立”的困境,使视觉的视域具有了存在论的内涵。视觉和视域不再表现为意识的“附属物”或意识的“权能性”领域。相反,视觉和视域本身作为身体之肉和世界之肉的显现“背景”,是“存在交汇之处”。显然,作为存在论的背景的“视域”为不同存在者得以显现的主体视域之间的融合提供了可能,它使不同存在者之间的主体“视界”相互“交织”形成一个普遍的深度“视域”,这个普遍深度“视域”就是作为存在论现象学研究课题的世界。普遍深度“视域”作为存在者得以显现的“背景”和世界性,正是在存在论现象学那里才得以课题化。在梅洛-庞蒂看来,胡塞尔的视域概念并没有解决笛卡尔的“视觉之谜”。像笛卡尔一样,胡塞尔同样将视觉“思想化”和“意识化”了,他谈论的是一种无身体的、无视域的、透明的、“观念中的视觉”和“认识论的视觉”概念。梅洛-庞蒂认为视觉是一种受制于条件的思想,它依据身体进行思考。身体是视觉思想中不透明的部分和“神秘的”部分。身体决定了视觉不是思想中、意识中的没有“视域之晕”的纯粹理智之光,而是含混的、带有身体视域的“实际发生的视觉”。“于是视觉分身为二:有我对其进行思考的视觉,我只能认为它是思想、精神审视、判断、征兆读解,而不是别的什么;还有一种实际发生的视觉,作为一种名誉性的或被构成的思想,它被挤压在某一身体当中,人们只在运用它时才会了解它,而且它在空间和思想之间引入了由心灵和身体复合而成的自主秩序。视觉之谜没有被消除:它从‘关于看的思想’退回到了活动中的视觉。”35显然,梅洛-庞蒂的“活动中的视觉”概念是带有身体视域的、“心灵与身体复合”的视觉,而不是脱离身体的、没有视域之晕的纯粹思想的“纯粹视觉”。(国外学者对于梅洛-庞蒂关于视觉和身体关系的借鉴,近来主要体现在雕塑艺术作品和极简主义的视觉现象学的探讨中,他们借鉴梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中的身体视觉观点,反对形式主义和笛卡尔主义的视觉观念。3637383940)“活动中的视觉”是身体的视觉和心灵的视觉的“交织”。身体作为视觉或者说视觉作为身体,它的神秘之处在于它“能看见自己在看”,它能“自看”或“看自己”。这种“看”与“自看”的“交织”体现为活动的身体的“存在论结构”,这种“存在论结构”使身体处在“从能看的身体到可见的身体的开放回路中”。41这种“开放的回路”、这种“存在论结构”使身体通过镜子表现出来“完整的外观”,即自己的“镜像”和“视觉图像”。“通过镜子,我的外观得以完整起来,我最秘密的拥有的东西进入到这一面貌当中,进入到我在水中的映像已经让我猜测到的这一平面而封闭的存在当中。”42镜子使身体作为“完整的外观”和“镜像”(视觉图像)显现出来,使身体的“秘密拥有”的“不可见的部分”(梅洛-庞蒂称之为“意识之镜”无法把握和认识的“镜子中的幽灵”)通过镜子进入“完整的外观”和“镜像”(视觉图像)这一面貌当中。镜子使身体处在可见的和不可见的“交织”和“开放回路中”,身体具有“看者和可见者之间存在论的循环结构”,这种存在论的循环结构揭示了身体是“存在”的本体,身体具有存在论的“身体之肉”。身体不是意识的对象,不是笛卡尔式的“无存在之肉的”的认识论身体。不仅如此,“镜中的幽灵在我的肉外面扩展,与此同时,我身体的整个不可见的部分可以覆盖我所看见的其他身体。从此以后,我的身体可以包含某些取自于他人身体的部分,就像我的物质进入到他们身体中一样,人是人的镜子。”43镜子作为“身体技术”,它能使我的身体发生“在可见者和不可见者”之间的“变形”并成为“身体之肉”,同时镜子也能使我的身体和其他身体之间发生“变形”成为“世界之肉”。无论是“身体之肉”还是“世界之肉”都表现为镜子的“镜像”(视觉图像)。在梅洛-庞蒂看来,存在论的“肉身”概念一方面揭示了身体自身内部的“可见的和不可见的”循环结构;另一方面揭示了身体和世界之间的“可见的和不可见的”循环结构。在这种循环结构中“身体作为世界之肉”,同时“世界也作为身体之肉”。身体与世界相互“交织”,互为“镜像”(视觉图像)。视觉图像、“镜像比那些光线、那些阴影、那些映像更完整,它在万物中酝酿视觉的运作”44。镜子具有把万物“交织”起来变成“镜像”(视觉图像)的魔力,“它把事物变成景象,把景象变成事物,把自我变成他人,把他人变成自我。”45镜子使世界和身体进入到绘画(视觉图像)和视觉之中,并使身体和世界作为“镜像”在“视觉变成运动那一瞬间”通过“绘画而被思考”。46绘画(视觉图像)唤醒并提供了视觉本身,视觉延伸到存在的所有方面。视觉作为身体的视觉,同样具有存在论的“可见的和不可见的”循环结构。它同样是一种存在论的“身体之肉的视觉”,而不是认识论的“心灵”的视觉和“意识之眼光”。“这一毫不知足的视觉,越过‘视觉与料’向着存在的某一织体展开,那些不引人注目的感官信息只不过是它的标点和停顿,眼睛寓居于其中,就像人寓居于自己的家中一样。”47这里所谓的“视觉与料”和感官信息都表现为“存在的一种开裂的结果”。48它们作为“视觉