大家豪政治思想史

中国政治思想史名词解释（1）天命不常周公对于天命的认识。天命不常的意思是上天所授予的大命是不固定的，并不是永远地保佑某一个人或某一个王朝。周公用天命不常的道理，解释了商代夏，夏灭周的历史，他认为，这种朝代的更替不是取决于人，而是取决于天命，但上天只佑助有德之人。这是古代的政治家和思想家第一次在理论上对于朝代更替的社会事实所作的解释。周公对于天命不常的思想，一方面是要从天命的角度论述周代商的合理性，巩固周王朝的统治。而另一方面，则是要告诫周王朝各级统治者要谨慎治理国家，以免失去天命的佑助。基于天命不常的思想，周公提出从民情知天命，并由此提出敬天保民，明德慎罚的思想。（2）性善论我国古代思想家孟子关于人性的理论，是其政治思想的理论基础。孟子认为“人皆有不忍之心”，这种不忍之心包括了恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心，孟子将之称之为“四端”，认为是仁、义、礼、智等美德的开端。不忍之心决定了人性善之本性。而关于人性善之根源，孟子认为不是来自人的后天习得，而是产生于人先验的良知良能，孟子还认为人与人之间的良知良能并无区别，因此建立在良知良能基础之上的人性并无差别。人性善具有普遍性。孟子性善论的积极性在于引导人们尽可能发挥自己善的本性。但是孟子忽视了社会实践队人性的决定作用和人的社会属性，以抽象的人性代替具体的人性，抹杀了人性的差别，没能准确的说明人性。（3）性恶论我国古代思想家荀子关于人性的一种观点。荀子认为人性恶，并认为人的本性是先天造就的，否定了社会环境对人的决定作用，荀子从人的感官欲望、权势欲望说明了人性恶，人的本性是好利。由于人恶的本性，破坏了社会秩序和财产关系的稳定，社会道德也因此沦丧。所以，荀子认为，在任何情况下都不应该使人的欲望得到满足，而是要时时刻刻抑制人恶的本性，要“化性起伪”，在社会实践的过程中矫正人的本性，最后达到善的境界。荀子主张性恶论，主张以法治等外在力量约束人，有法家的色彩。（4）名分使群我国古代思想家荀子的社会观。荀子认为人能够群聚并组成社会，是人区别于其他动物的重要标志。而人的群体中有亲疏上下之分。使人的群体在根本上区别于动物的群体。但是由于人性恶，人与人之间存在这物质利益的冲突，常常会有争端。如果冲突与争端得不到抑制，人的群体也将受到破坏。所以要“明分”以合群，即通过“社会分工、财产定分、等级贵贱之分”来维系人群。但是分又是有条件的，要借助君主的力量并以道义为准绳，来贯彻分的原则。荀子“明分使群”的社会观，对人类社会与其他物类群体差别的认识，以及财产定分，社会分工之思想都是正确的，所以有其合理性。但是荀子把维系人类社会的因素归结为君主专制和道义，有其局限性。（5）名教出于自然魏晋时期，以何晏、王弼为代表的贵无派关于名教与自然关系问题的观点。何晏对于名教与自然的基本态度是抑名教而扬自然。但在名教与自然的关系上尚未能给出明确的论断。而王弼则以“贵无”本体论出发，明确提出“名教出于自然”。他认为在“名教“与“自然”之间，自然为本，名教为末，自然为母，名教为子，名教出于自然。提倡名教与崇尚自然是互为表里的。“名教出于自然”的观点，是魏晋时期门阀士族力图恢复名教权威的现实政治之反映，为“名教”政治合法性提供了新的政治哲学论证。（6）越名教而任自然魏晋时期，以嵇康、阮籍为首的竹林派关于名教与自然关系问题的观点。嵇康认为名教不同于自然，即儒家的伦理纲常，不合乎无拘无束，放任自流的自然要求，而是一种追名逐利的工具。人应该要超越，摆脱“名教”束缚，不谋富贵，不尚名节，以求精神上的自我解脱。而阮籍则认为礼法名教和君臣制度是一切祸乱之根源，向往一种无君无臣的远古“自然”社会。嵇康与阮籍“越名教而任自然”的观点，并非真的要否定名教，而主要是针对司马氏当时提倡的虚假名教，要求恢复真名教，在当时的社会条件下，这种思想有其积极意义。（7）道统说韩愈提出的以排佛倡儒为主旨的学说。唐朝为了同佛教思想对抗，韩愈在借鉴佛道二教思维方式的基础上，提出道统学说。他认为，儒家与佛教的宗教法统一样，有自己的一套传授谱系。韩愈认为儒家“道统”传到孟子就中断了，而他本人就是儒家“道统”的继承人，肩负恢复与发扬儒家“道统”的历史使命，韩愈的道统学说的中心思想是仁义道德，其目的在于阐明儒家的纲常名教，以儒家学说代替佛道教义。道统论表明儒家开始自觉地以“道”来概括自己的学说体系，是儒家思想面向现实的新发展。韩愈之道统论，在反对释老之道的同时，极大的强化了儒家的主导地位。（8）理一分殊是中国宋明理学讲一理与万物关系的重要命题。张载从“太虚即气”出发，比较明确地阐述了“理一分殊”的思想。二程和朱熹对“理一分殊”的表述更加明确。二程认为，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”朱熹则借用禅宗“一月普现一切水，一切水月一月摄”解释一和殊的关系。理一分殊是理学思潮的核心命题，它的根本政治价值是论证了封建伦理道德和等级秩序的合理性。同时，理一分殊还解决了一与多、同与异的对立统一问题，使儒学理论严密化。

（9）气质之性张载提出的人性论命题。与天地之性相对。张载把人性区分为天地之性与气质之性。他认为一个人出生后就有了具体的本性,即“气质之性”,这种气质之性体现了人们的生理特征和需求。人与人之智愚、圣凡不同,是由气质决定的,由于气禀的昏明清浊之异,产生了人的品质的偏差。人们要想成为一个道德高尚的人,就要进行道德修养,克制自己的欲望,“变化气质”，改变“气质之性”，回到“天地之性”。张载在中国历史上首次提出了比较完整的、适合地主阶级需要的人性学说。南宋朱熹高度评价了他的“气质之性”说,说他“有功于圣门”,“有补于后学”。（10）致良知我国明朝思想家王守仁伦理学说的基本宗旨和核心思想。“致”即恢复,达到;“良知”即与生俱来的天赋道德观念。“致良知”即恢复内心固有的道德观念。王守仁认为:良知是人心的本来面目，人所固有，但由于人有私欲，蒙蔽了人的良知，故要致良知。致良知的目的是存理灭欲。实现存理灭欲的途径为克己，即是要加强内心修养,使善念得到扩充,克服恶念,恢复内心固有的道德观念。王守仁认为,人若能完全致良知,即为圣人。致良知把封建纲常伦理主观化,让人们自觉主动去行,其实质是为维护封建统治秩序服务的。（11）知行合一明代王守仁提出的认识论与伦理学范畴。意思是知即是行,行即是知,两者是同一的,不可分的。“知行合一”的知,主要指对封建伦理的认识,行则是对忠孝等的践履实行。王阳明把两者看成是一体的,互相包容的,他认为行需知的指导,知需行来完成和深化。“知行并进”,道德才能不断提高。这对抵制程朱学派的空谈性命之风有积极作用，但他所谓知,即是吾心之良知,所谓行,即是致良知于事事物物,混淆了知行的界限,夸大了主观动机的作用。明清之际王夫之批驳这种观点是“以知为行,则以不行为行”。（12）童心说晚明时期杰出思想家李贽的文学观念。“童心”就是真心，实际上是表达个体的真实感受与真实愿望的“私心”，本质上提倡自然朴素的道德,肯定人的自然本性的道德价值。李贽将认知的是非标准归结为童心。他认为文学都必须真实坦率地表露作者内心的情感和人生的欲望。在李贽看来，要保持“童心”，使文学存真去假，就必须割断与道学的联系；将那些儒学经典大胆斥为与“童心之言”相对立的伪道学的根据，表现出对封建道德传统的叛逆。这在当时的环境中有它的进步性与深刻性。（13）崇有论魏晋时期，裴頠，郭象等人针对“贵无论”提出的主张。裴頠重新诠释了“无”，和“有”的内涵。他认为“无”就是没有，所以“无”不能生成万物。“有”即万有，即万物。“无”应为末，而“有”才是本。贵无而贱有，会使得礼制毁坏无存，政治统治难以为继。而郭象的崇有论表述更为明确，他认为“无”不能生“有”，“有”只能自生。郭象还把各类事物的生成与存在绝对化，提出存在即合理的命题。崇有论肯定名教纲常，为君主政治的合法性与正当性提供了辩护依据，符合西晋统治者的需要。简答题（3个，30分）（1）董仲舒天人合一的思想体系董仲舒是西汉景、武之世的著名儒学大师，他的天人政治论，对于传统政治思想的形成和发展有重大影响。其天人合一的理论体系主要包括：（一）天的体系与天人合一（即天是什么，天人的关系是怎样的）1、天涵容着整个宇宙和社会，由十项内容组成，叫“十端”。“十端”有着内在的生成关系，天通过阴阳五行的环节与人沟通，于是天不再是单纯的自然物，而是具有人一样的意志感情。同时，在天人关系上，他认为：人由天所派生。人不是自然生就，而是天的创造物。2、“天人相副”。董仲舒认为人从外在形体到内在的感情、道德、意志等都体现了天的意志和规律（二）君权神授与天谴说董仲舒认为人与天之间可以沟通，但是这种沟通不是直接的，而是间接的。他认为，在人、君，天之间，君主处在中间，天高于君主，人从属于君主，君主受命于天。这种关系构成了董仲舒君权神授还有天谴说的理论。1、君权神授。董仲舒认为“王者天之所予”，“唯天子受命于天，天下受命于天子。”2、君主专制。董仲舒认为天之常道是“一而不二”，所以君主必须在政治上保持“大一统”局面，实行专制统治。3、天谴说。在肯定君权的同时，董仲舒也利用天的权威，对君权作了一定的限制，他认为，君主是受命于天的，如果君主随心所欲的运用权力，导致政治动乱，违反天意，上天就会以灾异警告君主，如果君主不以仍不知悔改，就会出大乱子。天谴说一定程度上限制了君主施行暴政，鼓励君主施行德治。（三）阴阳合分论与德治主张董仲舒的天具有的运动具有内在秩序。他认为阴阳之道是天的运行规律，直接规范着人们的社会政治关系和统治者的政策原则。1.阴阳合分论与三纲五常董仲舒提出“阴阳合分论”，将整个社会一分为二，又合二为一，形成了相互区别又相互关联的二方：一方是君、父、夫，为天生的主宰；另一方是臣、子、妻，是天生的从属。这三对关系是最基本的社会政治关系，称为“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。与三纲相联系，董仲舒又提出五常之道，即仁、义、礼、智、信。董仲舒通过阴阳分合论，将体现礼的内涵的身份等级原则表述为阴阳之道的体现，以此肯定君主政治的合理性。2.德治主张。董仲舒运用阴阳之道规范统治者的政策原则，主张统治者要德刑兼备，以德治为主，德治主要有两个方面，其一，行教化。其二，施仁政。（四）经权统一的政治哲学理念。董仲舒将他所崇尚的政治原则称为“道”，认为道是万世不易的永恒法则，在坚持道的前提下，主张统治者应根据政治运行的实际情况进行适当的局部调节，调节的形式主要有更化和有道伐无道。评价：董仲舒的天人合一政治论，由天人关系、天道运行规律论证了君权至上和等级原则，又主张以天制约君主，将原则性和灵活性统一起来，适应了统治阶级的需求，这是儒家政治学说成熟的表现。2、先秦诸子百家中的儒家（45-69）儒家学派是春秋战国最为重要的思想流派之一，其主要代表人物是孔子、孟子、和荀子。儒家的创始人是孔子，自春秋后期孔子开创私人办学之风以后，孔门弟子便形成了一个十分重要的学派。儒家学派主要有以下几个特点:第一，崇尚西周以来的传统文化。儒家尤其重视对于夏商周三代依赖的思想文化和政治制度的继承，儒家的许多思想主张与西周初期周公的敬天保民、明德慎罚的思想有十分密切的渊源关系。儒家以先王之道作为自己的旗帜，以六艺为法，将六艺看做传统文化的载体。第二，儒家重视伦理道德的作用，崇尚仁义。仁、义、礼是儒家思想学说中最为重要的概念，尊君爱民、重义轻利是儒家基本的思想倾向。儒家学派把道德的良善作为政治的目的，因此儒家的政治思想在本质上是道德哲学。第三，以孔子为师。孔子以后儒家学派分而为八，但各个门派均以孔子为宗师，实际上，战国时期儒家是按照各自不同的理解，继承了孔子的思想学说。孔子的主要思想是克己复礼，仁者爱人；孟子的主要思想性善论，仁政学说，提倡王道，反对霸道；荀子的主要思想则是吸收了道家和法家的思想，主张性恶论，在政治上主张礼治。3、白虎观会议东汉章帝时召开的一次讨论儒家经典的学术会议。东汉时期,研究儒家学说的今古文学派由于师承不同,对儒家经典的解释不一,章句歧异。为了进一步确立儒家学说的统治地位,章帝建初四年(79年),接受议郎杨终奏议,召集各地著名儒生于洛阳白虎观讨论五经同异。此次会议由章帝亲自主持,由班固将讨论结果编成《白虎通议》,作为官方钦定经典公之于世。白虎观会议确定了纬书的合法性。这次会议肯定了〃三纲六纪〃,并将“君为臣纲”列为三纲之首，使封建纲常伦理系统化、绝对化，同时还把当时流行的谶纬迷信与儒家经典糅合为一，提出了天、天伦、天子一体论和以阴阳五行为构造的宇宙模式论。《白虎通义》使儒家思想进一步神学化，同时也是经学官学化的开始。4道家、黄老之学黄老思想与汉初政治政治上最早以黄老之术治民的是曹参。惠帝和吕后时，“君臣俱欲休息于无为”。继曹参为相的陈平也是“本好黄帝、老子之术。”文帝、景帝以及窦太后都程度不同地崇尚黄老之学。（一）汉初黄老思想流行的社会背景（建立在秦末政治经济严重破坏，内忧外患的基础上）1、汉初统治集团的主要成员皆来自于社会下层，对于秦王朝二世尚刑而亡的严酷教训不仅记忆犹新，且有切肤之感，自然要予以汲取。2、汉帝国建立在秦亡的废墟之上，面临的是一个满目疮痍、经济凋残、民众飘零的烂摊子。3、经过秦末农民战争的冲击，西汉王朝的统治基础甚为薄弱，新建的帝国实际上处于某种内外交困的境地。对内要应对异姓王的战争，对外又不能有效的抵抗和防御匈奴的侵扰。4、强秦的暴政为法家学说带来恶名，西汉初年的政治思想界呼唤一种能够纠正秦之弊的学说。以清静无为为号召的道家黄老学派与这种相对宽松的思想文化发展局面相呼应，从而走到了政治舞台的前台。（二）汉初黄老思想的特点（1）汉初的黄老思想是先秦道家思想在新的历史条件下的变种。（2）汉初的统治者大都崇尚黄老之学。（3）汉初黄老之学在国家的经济政策上主张足民食，足民用。（4）在政治上，黄老之言则接受法家的思想，主张因循法令。（5）在君臣关系上，黄老之学推崇法家的术治，主张君劳臣逸、分任责成。（三）黄老之学的主要内容1、 无为而治，与民休息：通过“清静无为”的政治指导思想恢复经济和实现社会稳定的政治期盼；2、 文武并用，德刑相济：无为并非无所不为，主张无为而治的同时，还主张采用儒、法等治国思想，以便更有效统治国家，为此提出文物并用，德刑相济；3、 罚不患薄，约法省刑：相对秦朝的暴政，主张统治者执行诛赏，务必十分慎重，包含着去苛从宽，删繁就简，实行罪行相适应的理论；4、 轻徭薄赋，以农为本：通过减轻农民的徭役，大力发展农业生产，促进社会经济的恢复和发展。黄老之治对于恢复社会经济，重振西汉王朝的国力起到了积极的推动作用。这一思想奠定了“文景之治”盛世的到来。5、宋代理学对性的阐述周敦颐认为性源于太极，其中除了人之性，还包括天下万物各自的性。他将天下之性分作五种，刚善、刚恶、柔善、柔恶、中，惟有中是最佳这性。张载提出，性与天、道一样，都源于“太虚即气”。他将性一分为二，提出“天地之性”和“气质之性”的命题。天地之性是“太虚”的本性，是永远存在的。气质之性是天下万物各自具体的性。天地之性是至善至美的圣人之性，气质之性受人们禀气条件的限制，又包含自然本性，故而有善恶。二程提出“天命之性”“生之谓性”的概念。天命之性“乃极本穷源”之性，至善无恶。生之谓性是人们“受生之后谓之性尔”，经由气的运行而形成，又称为“才”，“才禀于气，气有清浊”，故才有善恶。朱熹进一步发展二程的学说。朱熹认为，人性不同于物性，所以人有仁义道德，物则只能得气之偏。朱熹认为，人物的性是禀受天地之理得来的，人物未生时，天地之理流行于天地之间，理禀受到一定形气之后才成为性。但理一旦进入形气体质就不可避免受污染。天地之性与气质之性是同一的，二者的关系好比是理与气的关系。（6）王阳明的政治思想王阳明的政治思想是以其心学作为理论基础的。王阳明认为，当一个人修心达到高远的境界，即圣人之心与天地万物为一体的境界时，就能视天地如同一家，中国如同一人，不分远近内外，就能把仁心推及天地万物，在政治上就能做到明德亲民。明德亲民是王阳明政治思想的核心。1、明德亲民，即发扬内心光明的仁德、亲爱于民，从而达到治国平天下的目的。王阳明认为，明德为体，亲民为用，修体而致用，体用兼备，明明德就是发扬自己内心的仁德，把它推广到天地万物，这是一种最高的道德境界，同时也是一种理想的政治目标。明德在于亲民。亲民是为了明德，整个天下都明德，就能实现家齐国治而天下平。2、地方治理的政治主张社学。王阳明为实现其政治主张，大力提倡以教育为本兴办社学。乡约。是王阳明治理地方的具体措施。王阳明制定乡约，规范人民的行为。关于王阳明地方治理有两点值得注意，一是乡约是在征求民众意见，博采公意而形成，目的是纠恶扬善。二是，在地方治理方面突出劝民为善，以德为主，以刑为辅。十家牌法。王阳明认为，明朝后期民本不断发生的原因在于官府对民众的控制不严，主张实行十家牌法，以加强对民众的控制。这种措施的主要内容是，以十家为单位，把每个人的经历、职业、社会关系、身体特征等一并登记造册，存于官府，便于官府掌握。王阳明在地方治理上的具体措施，体现了王阳明政治思想的实践性，知行合一。四、史料分析题（1个，20分）五、论述题（1个，20分）1、孔子的政治学说孔子以仁礼为中心的政治思想（1）礼孔子继承并发展了西周以礼治国的传统，认为：治国治民光靠政、刑不行，要以礼治国。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）认为治国治民光靠政、刑不行，礼治是治国的根本手段。他说的礼就是“君君、臣臣、父父、子子”，就是遍布于社会政治各个方面各个层面的尊卑制度，这是一种政治原则，被孔子视为最重要的治国方针。他曾提出“为国以礼”。第二，礼是社会整合的准则。孔子认为礼所规定的名分等次是绝对不可僭越的，如季氏“八佾”，孔子斥之为“是可忍也，孰不可忍”。孔子还“君使臣以礼，臣事君以忠。”礼必须是遵行的行为规范。要求人们的思想或认识不能超越自己的社会地位和礼的规定。第三，以礼作为言行规范。一切行动都要以礼作为客观准则：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”。另外，要求人们的思想或认识不能超越自己的社会地位和礼的规定：“不在其位，不谋其政。”礼是社会整合的准则。孔子认为礼所规定的名分等次是绝对不可僭越的。政治意义：礼体现在政治体制上，就是“礼乐征伐自天子”。就是君主拥有和执掌最高的权力。他认为要从“正名”开始进行礼治。从正名开始，到统治秩序的形成，孔子提出了一个完整的施政思路。孔子对礼的功用的看法与众不同。《论语·学而》：“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”“礼之用和为贵”是在春秋礼崩乐坏而诸侯乱的历史背景下提出的，它在当时有助于重正周礼和营造反战的氛围从而建立一个统一安定、和谐有序的社会。维护奴隶制的规范等级制度，维护奴隶主的利益，违背了历史发展潮流，体现其思想保守的一面。(2)仁——政治与伦理的一体化：礼讲的是人际关系的行为规范，而仁讲的是处理人际关系的精神指导。如何处理人际关系，孔子认为应以礼、仁为纲。礼的规范的核心是分贵贱、上下、等级。而仁则主要强调的是由己及人的过程和关系原则，可归纳为如下几点：复礼，克己，孝悌，爱人——忠、恕。具体说来，孔子有关仁的思想主要包括：第一、复礼是仁的终点和客观标准，是基本政治目的。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）第二、复礼的关键是“克己”，克己而后才能回到礼。“修己”是“克己”的重要方式。第三、孝悌是仁的又一基本内容。第四、把仁用于人与人的关系就是爱人。爱人的具体办法是忠恕。子曰：“夫仁者，己欲立（独立的人格）而立人，己欲达（发展）而达人。”（《雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）爱人的原则贯彻到政治上或落实在政策上，表现为富民足君和先德后刑两大政策。富民足君的办法主要有“使民有时”、“敛从其薄”和“节用”三项。先德而后刑主要表现在要处理好如下三种关系：一是富和教的问题，要先富而后教；二是惠与使的关系，孔子主张先惠（“因民之所利而利之”）而后使；三是教与杀的关系，孔子主张先教而后杀，“不教而杀谓之虐”。第五，“仁”必须用“礼”来节制。《论语·季氏》：“不学礼，无以立。”政治和伦理道德的关系与人治的问题对政治与道德的关系，儒家特别强调道德在政治中的作用，主张政治与道德应结合为一体，甚至认为政治中的根本问题是道德问题。这种思想由孔子最先提出，他认为：首先，道德为主，刑政为辅。其次，孔子把政治的实施过程看作是道德感化过程。最后，孔子持“政者正也”之主张，认定政治之主要工作在化人，故政治与教育同功，君长与师傅共职。《中庸》、《大学》则把孔子的道德治国论推向极端，更加强调个人的修养和品质在政治中的地位和作用，提出“修身”为治国、平天下之本。2、两汉经学兴衰的历程及其原因经学原本是泛指各家学说要义的学问，但在中国汉代独尊儒术后为特指研究儒家经典，即“五经”，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》。是一种解释其字面意义、阐明其蕴含义理的学问。两汉经学分今文经学与古文经学，严格地说，古文经在西汉是不能称“经学”的。因为它只是作为儒家经典的一种解释在民间流传，它可以被视为两汉经学史的一部分。就其在政治社会及人们思想中的地位与作用而言，则不具有经学的特征。在汉代，今文经被政府立为官学，设博士，优秀者可以依次入仕作官；今文经学的经义亦是社会政治、道德立法、行政及文化、思想必须遵循的统一的准绳。所以只有今文经学才是真正的经学。所以在这里，我们主要讨论今文经学兴衰的原因：经学思潮可以说直接产生于独尊儒术。儒家独尊以后,儒家的教科书才成为有权威性的经典，而经学鼎盛时期在西汉中后期和东汉中期以前,即西汉中期到东汉中期。经学为什么会兴盛呢？一、社会发展、时代需要,是产生经学的客观条件。经过了汉初无为而治，与民休息的政策，西汉政权得到巩固,社会经济有所发展，但是黄老思想治国的弊端已经显现出来，为加强中央政权，需要从理论上强调大一统、君权至上的必要性,宣扬封建纲纪、道德规范的重要性。当时流行的阴阳说、法治说以及黄老思想,都不能适应这个需要，唯有儒家思想才有助于西汉王朝的统治。二、众多儒士做出了努力和贡献，是经学的到发展的主观原因。在汉初黄老盛行的政治中，叔孙通、陆贾、贾谊根据儒家思想或为汉朝制订了一套朝廷礼仪，或提出治国方略，为儒学的复兴和经学的兴起打下了基础。而在众多儒士中，董仲舒的贡献最大，他提出了君权神授，春秋大一统，罢黜百家，独尊儒术等思想，迎合了汉武帝意欲加强中央集权的需要。同时，董仲舒建立的新儒学体系，糅合了阴阳家、法家、道家等思想，更具灵活性，更能适应社会的需要。三、汉武帝将经学确定为官方意识形态，借助当时盛行的教育方式和有效的行政途径，使儒家思想再次盛行于世。汉武帝将“五经”定为官方的教科书，设置五经博士，兴办太学、郡县学等措施，使儒家思想处于独尊的地位，使经学得以进一步的发展，地位亦得到巩固。到了东汉末年,天下大乱,汉朝政府失去政权,儒家经典也失去权威。在以后的魏晋时代,否定儒家经学的言论很多,经学也就明显地衰落了。其衰落的原