宋翔凤《论语说义》三大解经特色探析

宋翔凤《论语说义》三大解经特色探析

清京学者宋祥峰是清代新成立的清朝郡学中的重要代表。他生活在古文经学盛行的年代,以“朴学’起家,却又继承舅父庄述祖的今文家学。这种兼通、融会今、古文的治学风格,在清代可谓独树一帜,且因其一生又著作颇丰”,故而渐渐引起学术界的关注,尤其当代大陆与台湾的一些青年学者,对其生平及其师友、经学思想已多有研究。关于其《论语说义》的研究也多所建树。如刘锦源认为,宋翔凤于清道光二十年庚子(公元一八四零年),作《论语说义》,后改名《论语发微》。然而,其大多从扬善的层面以《公羊》说义加以探讨,而忽略其朴学考据的求真层面。将宋翔凤《论语说义》的研究,放到其整个经学尤其是《论语》学中加以具体定位,又参之以其个人的学术进路及其与外家庄氏的交接,当前更相对不多;本文拟从扬善与求真两个层面,先从《论语说义》的核心入手,层层外推,以其与《春秋》、三礼、四书五经乃至其它古籍的关系,较全面地揭示《论语说义》的解经特色。大体说来,从其核心而外,层层扩展,宋翔凤《论语说义》主要有三大解经特色:特色一:以《公羊》之义挖掘、引申《论语》所蕴含的微言大义。宋翔凤是常州学派的学术重镇,其最重要的治学特色就是尊奉《春秋》,独崇《公羊》,以《公羊》之义解说群经。因而其《论语说义》往往是以《春秋》之义打通《论语》文意,并透露出其试图以《春秋》之义遍及群书的治学倾向。对宋翔凤《论语说义》的这一解经特色,学界多有探讨而几成定论。本文犹有进者,主要作以下补正:首先,就诠释学理论而言,《论语说义》的这一解经特色,需有一诠释前提,这就是在撰著付梓《论语说义》前,宋翔凤便已事先认定《论语》之中保存有孔子的“微言大义”,关于这一点,我们既可从他深受刘逢禄公羊学名著《论语述何》的影响推知,《论语说义》的撰述参考了其表哥刘逢禄以《公羊》之义说《论语》的做法;更能在其《论语说义》中找出内证。如对《论语》首篇首章,宋翔凤《论语说义》云:“先王既没,明堂之政湮,太学之教废,孝弟忠信不修,孔子受命作《春秋》,其微言备于《论语》,遂首言之义,曰:学而时习之,不亦说乎?时习,即(瞽)宗上庠教士之法.”再如《论语》云:“子曰:周监于二代,郁郁乎文哉.”《论语说义》对此亦有详细的展开。这是其一。其二,宋翔凤还要先选定撰著《论语说义》这一《论语》诠释活动的大方向与总原则,这就是对诠释文本《论语》,主要是“说义”与“发微”而非重在考据与释读,这是《论语说义》不同于宋翔凤其它《论语》著述的最鲜明特色。而在宋翔凤看来,其《论语说义》之所说之“义”,就是《春秋》大义,《论语微言》之所谓“微言”,就是《春秋》与《论语》互明而相通的圣人之“微言”、“素业”;且这些《春秋》大义、圣人之“微言”,宋翔凤以为,就彰显于《论语》中,隐含在各类其它儒家经传里。例如,宋翔凤在《论语说义》一再说:“(礼运)为七十子所传之大义”、“(礼运)一篇,皆发明志在《春秋》之义.”其中隐含有“据鲁,亲周,故殷黜夏之说”而在阐发《论语·子罕》首章:“子罕言利与命与仁。”时,他以为《论语》系孔子言性与天道之“微言”所在。又如:道,治也。三年无改于父之道,谓继体为政者也……苟失道而死,则为诛君,其子巳不当立,何能三年无改也……博士传其说曰:“子未三年,无改于父之道”传曰:“则曷为于其封内三年,称子缘孝子之心,则三年不忍当也。”《论语》微言与《春秋》通明三年无改之道,以示继体为政之法而孝道以立,孰谓七十子丧而大义遂乖乎!其次,宋翔凤在注解、发挥《论语》所蕴涵的圣人“微言大义”时,在宏观上,用春秋之义打通《论语》的篇章结构与整体文意,并试图找寻各篇章之间的结构联系:“《论语》于《学而》之后,次《为政》之篇,著明堂法天之义,亦微言之末绝也。”甚或其用上面所引的《论语》微言“三年无改之道”可用于不同的场合,来为《论语》部分章节的重出辩护:“子曰:“三年无改于父之道,可谓孝矣。谨案:学而篇明大学之法,父在观其志一节是言继体之君,以天子、诸侯皆视学,世子亦入学也。里仁篇明里邻风俗所系至,此类言孝事以著,为仁之本,言三年无改于父之道,是乐言人子事亲,能三年无改,则可要之没身矣,语岁若一,而义有两施,刑氏以为重出者,非也。”又常常在微观上,借助对《论语》某些篇章的“说义”,详细阐发这些“微言大义”的具体内容,这既可说是以公羊家法阐释《论语》,也可说是借《论语》“说义”发挥、宣扬《春秋》大义:“《春秋》之作,备五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义,轻重详略,远近亲疏,人事浃,王道备,拨乱反正,功成于麟,天下太平。”再次,说《论语说义》是以《春秋》之义打通《论语》文意,并不意味着是以《春秋》之义一以贯之,甚或是以《春秋》之义贯彻《论语》的每一篇章,这样理解未免绝对,也不符合《论语说义》的某些篇章,因为文本诠释尤其是经学注解,毕竟有原文文意的限制,诠释者不能过分地游离于文本而硬性说之以《春秋》之义,更何况《论语说义》的部分章节就只是局限在考据、名物的朴学领域,而未作义理的发挥。如下文所引宋翔凤对子曰:“‘吾道一以贯之。’之说义,若仅仅分析此节《论语》“说义”而不联系整部《论语说义》著述,宋翔凤并未以《公羊》之义解说《论语》,下文还有所补证。有必要指出的是,前人曾一再诟病宋翔凤说经,常常傅会牵引经意、杂以谶纬神秘之辞。章炳麟说:“长洲宋翔凤,最善傅会,牵引饰说,或采翼奉诸家,而杂以谶纬神秘之辞。”张舜徽也说:“他谈论问题,喜援用谶纬,流於附会.如以《说文》始一终亥,即古《归藏》;释《大学》明明德即王者以五行之德递嬗;最为学者所讥斥.徒以年登老寿,又好读书,故述造亦广”当前一些学者继章、张之余绪,又将其与公羊“说义”联系起来,而更为大加挞伐!其实,傅会牵引经意与以公羊“说义”并无必然联系;而以公羊“说义”,却天然地与谶纬解经脱不掉干系:就前者而言,若将其与宋翔凤的以公羊“说义”硬性牵连起来分析,傅会牵引经意,一则当源自宋翔凤公羊“说义”与文本经意的“意义”间距,进而诱发诠释者的义蕴期待与诠释对象本意、主体意识与客体文意之间难以调和的深层次矛盾;二则为有取于公羊学派所开挖的《春秋》大义,或者说为使得诠释文本意义趋近于甚或趋同于《春秋》大义,宋翔凤博引杂取,攀援文义繁多,“说义”往往百言、千言,有似西汉今文说经的荒诞烦琐。这两者乍看起来似都有道理,宋翔凤极少数“说义”却也由此而犯说经傅会牵引经意的毛病,但不宜过于夸大,尤其不宜将此毛病硬性与宋翔凤的以公羊“说义”挂钩:若仔细爬梳宋翔凤的相关“说义”,他对《论语》每一篇章的大段解说,却基本都思路清晰、逻辑缜密:或经过层层牵引,步步深入,成功消解上述主体与客体的诠释矛盾,因而,其这些所说《论语》之“义”,看似突兀、怪异,却读后令人信服,如宋翔凤以“罕言”为孔子“微言”,显系此例。或有些所说《论语》之“义”,规避或忽略了与文本文意的相对契合,但却“己之意”一以贯之,前后意义相互生成而自成一家之言,也全然为一阐发己见的结构完整而严谨的论说文。因而,即或后者以“己之意”的“说义”不符合文本原意、甚或有两者风马牛不相及之感,亦不能说其说经常常傅会牵引经意。如,宋翔凤在对“子曰:参乎!‘吾道一以贯之。”进行“义说”时,我们单就此章“义说”而不联系其《论语说义》全文,其所释之“一”,决非孔子“吾道一以贯之”的“—”。但是,其通过大量征引《易》、《老子》的大量经文,来混成《易》、《老子》与《论语》众家之说,从而得出“老子之说,通乎《易》与《论语》”的结论。这本身就是在论说自己的观点,或者说是征成自己对“吾道一以贯之”中“一”的理解,而非注解此章文本的所谓孔子之“道”,怎能说是说经傅会牵引经意?就后者而言,由于宋翔凤基于常州公羊学的治经立场,其《论语说义》又旨在挖掘其所事先认定的《春秋》之义与《论语》中的的圣人“微言”;而公羊学尤其董仲舒的公羊《春秋》,其理论根基是天人感应,核心内容是阴阳灾异,且宋翔凤又事先认定孔子为“素王”,孔子以素王受命的观念,当在其幼年接受其母训教时就已形成。更在撰著《论语说义》之前,宋翔凤一方面在其一些著述中,牵合阴阳以言“圣王大义”;另一方面曾收集、阅读郑玄大量援引谶纬以解说《论语》的注文。所有这些都表明,章炳麟先生的后半段评语是精确深刻的。这也可从宋翔风《论语说义》中,通过征引其《论语郑注》中谶纬说经的一些注文找到证据。不过,综观宋翔凤的《论语说义》,还应看到,除了称孔子为“素王”、记其“受命”与汲取少量谶纬说经外,并未如两汉的《论语谶》一般,过于使《论语》流于神秘。特色二:以“三礼”与音韵解经。宋翔凤以精熟的音韵、声律与训诂等小学功力,通过援引《三礼》等大量古籍,考究湮没已久的《论语》所载古礼、古制;进而用以讲说《论语》相关篇章的名物、掌故。这种“说义”而又重求真考究的解经,其精彩深刻处,非汉魏一般经学家可比,而大多数清代朴学家更是难望其项背,全然彰显了其深厚的汉学功力。限于篇幅仅举一例,清宋翔凤曾经对“子语鲁大师乐。曰:‘乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,如也,绎如也,以成。”’加以发挥:始作是金奏颂也。考《仪礼·大射仪》,纳宾后,乃奏肆夏……故曰‘纯如’,即《乐记》所谓审一以定和也……郑《乡射礼》注云,不歌,不笙,不同,志在射,略于乐也。不略合乐者,《周南》、《召南》之风,乡乐也,不可略其正也。据此,知孔子所谓‘乐其可知’,及谓‘然后乐正’者,并指乡乐,《仪礼》谓之正歌。如乡射不歌,不笙,不同;而合乡乐,则正告歌备……《论语》于金奏至同歌,以‘翕如’诸言形容其象,而于合乐但言‘以成’者,以合乐之象,已于‘乐其可知’一语,先出之,后言师挚之始,关雎之乱,洋洋乎盈耳哉,亦畅言合乐之象。子谓伯鱼曰,‘人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与’?则子之重乡乐也至矣。”诚如杨向奎先生所言:“宋氏以乐谈乐,有说服力”因其精通音律,又征引《三礼》尤其是《仪礼·大射仪》、《仪礼·燕礼》与《礼记·乐记》,来谈论古代音乐过程中的作用与影响。有典有据故能言之成理。特色三:既博采杂引历代各类子书、古籍以训诂名物,而又尤重以四书五经之经意解说《论语》,思想活跃而多变:一方面,在《论语说义》中,宋翔凤博采杂引历代各类子书、古籍:或以各类书籍之古意探究名物、考证《论语》古制,下面所引,宋翔风考究了视、轨的具体尺寸:《尸子》云:“文轩六驮”,是无四寸之键,则车不行,小者达则大者不成也,案此四寸谓小车之轨。郑语注:轨因辕端著之因就也,谓就衡之大小以著轨……知轨之修亦四寸也。《韩子外储说·墨子》曰:“吾不如为车轨者巧也,用咫尺之木不费一朝之事,而引三十石之任。”案,此言咫尺为大车之轨。《郑注论语》:“轨穿辕端著之。”云穿当是两头穿出。《考工》不详鬲围之数,意大车任重,其鬲围当倍于衡围。鞔又穿出著之,故得有咫尺.之度。戴东原谓鲵、轨同是咫尺者,误。或借以验证自己的看法,也可说用以支撑、论证自己对文本文意的理解:哀公问社于宰我。“社”,《郑本》作“主”,云:“主,田主,谓社也。”《左氏春秋·文二年》经作:“僖公,主。”杜注:“主者,殷人以柏;周人以栗。”《正义》曰:“《论语》‘哀公问主于宰我云云’,先儒旧解或有以为宗庙主者,故杜依用之。”案,《古论语》及孔、郑皆以为“社主”……又,按《公羊·文二年》传“觫主用栗注,夏后氏以松云云-。”《疏》云:“《论语郑注》云:谓‘社’‘主’,正以《古文论语》作‘问社’故也。《今文论语》无‘社’字,故何氏以为‘庙主’耳。”……盖《何晏集解》采孔说,遂妄改作“问社”,《左传正义》谓:“《古》不行于世”,则《公羊疏》谓:“古文作‘问社一,是约略言之而误也。其通过征引很多古籍,用其朴学的考据方法,最终旨在验证自己的看法,这就是《古论》是作“问主”而非作“问社”。坚持“训诂明则义理明”的解经原则,自己看法的提出,需经各类古籍的验证;论证自己对文本文意的理解,要融入其字词训诂与典章考据的朴学中。或混成己说,以自成一家之言:“子日:参乎!‘吾道一以贯之。’许慎云:”惟初太极道立于一,造分天地,化成万物。故造文字始一终亥’……大衍之数,虚一不用;有不用者而用之以通。故老子曰:三十幅,共一毂……故有之以为利,无之以为用。’此明虚一之义也。又曰:‘昔之得「一」者:天得「一」以清……侯王得「一」以为天下贞。’又曰:‘「道」生一,一生二,二生三,三生万物。’三者,乾之三爻;易二篇之策,当万物之数。“老子之说,通乎《易》与《论语》。”一以贯之,说意相发也,老子又曰:‘道冲而用之,又不盈。’冲为虚,大衍之数五十,其用四十有九,为不盈。又曰:“致虚极,守静笃。”致虚者,一也;守静者,不用也。‘万物并作,吾以观其,言一以贯之也。”显然,这里在对“子曰:参乎!‘吾道一以贯之。’”进行“义说”时,宋翔风大量征引了《易》、《老子》的大量经文。不过,综观全文,与其说是用《易》、《老子》来注解《论语》,不如说是以“义说”此章为工具、桥梁,通过征引《易》、《老子》来论说自己的思想观点。另一方面,在博采杂引历代各类子书、古籍的同时,又尤重以四书五经之经意解说、发挥《论语》文义。宋翔凤首先用其所事先认定的四书五经所蕴《春秋》大义来解说《论语》从逻辑上讲,这需两步走:第一步,以《春秋》之义遍及四书五经。第二步,将第一步的研究成果用于“义说”《论语》。试举四书五经中的《孟子》为例。不言而喻