论康德的恶与荀子的礼

论康德的恶与荀子的礼

西方哲学家康德的“人性根本邪恶”思想与中国哲学家荀子的“人性邪恶”思想有着相似之处。现在，为了强调两者的相似之处，对它们进行了详细的讨论。一、性伪之分:“人是恶”人的本性究竟是善的还是恶的?康德认为人既有善的秉赋也有恶的倾向:“善的禀赋与恶的倾向共居于人的本性之中,两者的根本对立就在于意念,即对待道德法则的态度。”(P17)人的原初秉赋可以分为这样三类:“(1)作为一种有生命的存在物,人具有动物性的禀赋;(2)作为一种有生命同时又有理性的存在物,人具有人性的禀赋;(3)作为一种有理性同时又能够负责任的存在物,人具有人格性的禀赋。”(P10)对于这三种原初秉赋而言,“第一种禀赋不以理性为根源;第二种禀赋以虽然是实践的,但却只是隶属于其他动机的理性为根源;惟有第三种禀赋以自身就是实践的,即无条件地立法的理性为根源。”(P4)从形而上学来说,第一种秉赋以质料为动机,第二种秉赋以掺杂着质料的形式为动机,只有第三种以理性纯形式本身为动机,这才真正体现了人的自由意志,善也由此也具有了积极的意义:“把我作为一个理智者的价值通过我的人格无限地提升了,在这种人格中道德律向我展示了一种不依赖于动物性、甚至不依赖于整个感性世界的生活”(P221)。相对于“善的秉赋”,康德则用了另外一个词“恶的倾向”,并认为恶的倾向有三个层次:“第一,人心在遵循已被接受的准则方面的一般软弱无力,或者说人的本性的脆弱:第二,把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向(即使这可能是以善的意图并在善的准则之下发生的),即不纯正;第三,接受恶的准则的倾向,即人的本性或者人心的恶劣。”(P14)康德在具体分析人的本性中的这三种趋恶倾向之后说:“在人这里,即使是在(就行动而言)最好的人这里,都提出了趋恶的倾向,也就是说,趋恶的倾向在人们中间是具有普遍性的。”(P15)那么,人性中的这种恶的倾向是否意味着人性从根本上就是恶的呢?康德并非如此认为,他解释说:“‘人是恶的’这一命题无非是要说,人意识到了道德法则,但又偶尔对这一原则的背离纳入自己的准则。人天生是恶的,这无非是说,这一点就其族类而言是适用于入的。并不是说,好象这样的品性可以从人的类概念(人之为人的概念)推论出来(因为那样的话,这种品性就会是必然的了),而是如同凭借经验对人的认识那样,只能据此来评价人。”(P18)康德在这里主要说的是人凭借理性自身意识到了道德法则,但是作为自然的存在者,质料性、经验性杂多的干扰导致人又将对道德法则的背离纳入到自己的行事准则之中,而且康德通过观察发现人的这种选择是很普遍的,所以他说:“……由于它必然总是咎由自取的,也就可以把它甚至称做人的本性中的一种根本的、生而具有的(但尽管如此却是由我们自己给自己招致的)恶。”(P18)由于作为“族类”而言,毕竟按照理性的道德法则来行动的人不多,所以经验世界中的人往往选择了“恶”,恶由此也具有了某种普遍性,而这种恶是作为具有自由意志的理性存在者咎由自取的必须负担道德责任的结果。相对于康德“善的秉赋”与“恶的倾向”,荀子的“性伪之分”貌似与之完全相反,即“性恶,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)什么是人的本性呢?“性者,本始材朴也。”(《荀子·礼论》)又云:“生之所以然者谓之性。”(《荀子·正名》)在荀子看来,天然生成不能改变者为“性”,可教导而能者是“伪”:“凡性者,天之就也,不可学不可事。礼义者,圣人之所生也,所事而成者。不可学、不可事而在人者谓之性;可学而能、可事而成之在人者谓之伪,是性伪之分也。”(《性恶》)为什么人性本恶呢?相对于孟子的人性善,“人之学者,其性善。”荀子认为孟子“是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分也。”(《性恶》)在孟子认为人性善且能够通过后天的学习进一步扩充善时,荀子认为孟子的错误在于根本不知道何为“人性”,因为他认为后天的学习是“伪”,而“性”则是先天的。“孟子曰:今人之性善,将皆失丧其性故也。曰:若是,则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。”(《性恶》)在荀子看来,因为性不是可学而能、可事而成的,只能“化”但不能丧失和改变,那么孟子所说的可以被丧失的性善就不能称之为“性”,而善恰恰源自于“朴”的丧失,“今人饥见长而不敢先食者,将有所让也,劳而不敢求息者也,将有所代也,此二行者,皆反于性而悖于情也”。(《性恶》)由此可见,辞让之心不是出于性而成于伪,从而反证了人性不是善的而是恶的。如果人性本恶,那么礼义从何而来?“问者曰:礼义积伪者,是人之性,故圣人能生之也。应之曰:是不然。夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉?工人斲木而生器,然则器木岂工人之性也哉?夫圣人之于礼义也,辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者,岂人之本性也哉?”(《性恶》)对于圣人礼义积伪,荀子认为正如瓦埴与器木不是陶人和工人的性一样,礼义积伪也不是人之性,所以人性并不善。“问者曰:人之性恶,则礼义恶生?应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”(《性恶》)“圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”(《性恶》)由上所述,康德的“人性中根本恶”并非认为人性本恶,而是在承认人有“善的秉赋”条件下人有“恶的倾向”,由于对于作为族类的大多数人来说,这种恶的倾向较为普遍,所以从经验层面来说“人天生是恶的”,不过这并不表明恶是从人之为人的理念中得出的,这仅仅是凭借经验推论得出的。而荀子的“性伪之分”则与康德颇为相异,荀子认为天生的无可改变的人性本恶(貌似人性本身就具有恶的秉赋),善的产生仅仅只是后天教化的结果。二、对人的自然本性的理解不同。作为理性、自由的存在者则认为,人康德认为:在人的三种秉赋中,只有人格性禀赋无法嫁接恶习,而动物性禀赋和人性禀赋都有可能产生恶果。由于人的本性中恶的倾向源自人并非纯粹的理性存在者,而是“有限的理性存在者”,所以康德也承认,“一切质料的实践规则都在低级欲求能力中建立意志的规定根据,并且,假如根本没有足以规定意志的单纯形式的意志法则,那甚至就会没有任何高级的欲求能力能够得到承认了。”(P27)在康德哲学里,人既是作为理性的追求道德的自由存在者存在的,也是作为感性的追求幸福的自然存在者存在的,所以“动物性秉赋”和“人性秉赋”都会偏离理性的第一法则(道德律)。与康德将世界分为“现象界”与“自在之物”的本体世界类似,康德对人性也是以这种两重性来看待的,即人的本质虽然是理性,但人在现实性上却是质料与形式的结合体,理性无时不刻受到欲望及其经验杂多的干扰并由此导致恶的发生。但是,与荀子将人的本性定义为恶不同,康德对于人的自然本性并没有给出清晰的善恶界定,因为在康德看来:“善和恶的概念必须不先于道德的法则(哪怕这法则表面上看来似乎必须有善恶概念提供基础),而只(正如这里也发生的那样)在这法则之后并通过它来得到规定。”(P86)换言之,人只有作为理性、自由的存在者时才能够对其行为做道德上的评价。康德认为如果将善、恶归结于人的自然天性(正如荀子所界定的那样),那么这就无所谓善、恶,因为人的自然天性与“自由意志”无涉。“为了使人不致马上对这一术语有反感,就必须说明,这里把人的本性仅仅理解为(遵从客观的道德法则)一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据,而不论这个主观的根据存在于什么地方。”(P3)这是康德对人的本性所做的说明,即人的本性应该是人行动的主观的内在的依据,即自由意志。整体而言,康德认为善恶取决于自由意志的选择,对于不关涉自由的自然天性无所谓善恶。但是对于自由意志为什么会选择恶的问题,康德认为这关涉“自由”的本体领域,不可以再追索下去。不过可以认定的是,就恶的倾向的产生来说,这源自人在形而上学上就是一个“有限的”理性存在者,因此无法始终按照道德律行事,从而对道德法则的偏离(产生恶):“如果它(质料)是意志的规定根据,那么意志的规则就会服从于一个经验性的条件(服从于进行规定的表象对愉快和不愉快的情感的关系),于是它就不会是什么实践法则了。”(P33)与康德所认为的人的自然天性无所谓善恶相反,荀子恰恰是从人的自然天性的角度来论证人性恶的。对于人性包含什么样的内容,荀子云:“今人之性,目可以见,耳可以听。夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。”(《性恶》)又云:“目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养。”(《荀子·荣辱》)可以看出,荀子所说的人性包括人的基本自然属性。“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”(《性恶》)从人的基本自然属性和基本欲望出发,荀子宣称人性是相同的(这实际上是对“上智与下愚不移”以及后世“性三品”等相似观点的驳斥):“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹、桀之所同也。”(《荣辱》)这段话明确表示出作为道德最高代表的禹与最低代表的桀的人性是相同的,所以荀子才说每个人都“可以为尧、禹、桀跖,为工匠,为农贾”。在论证了人性的相同之后,荀子进一步认为是“生而好利”的自然天性导致恶的产生:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出於争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则,人之性恶,明矣;其善者,伪也。”(《性恶》)由上可知,康德对于人性的定义主要从先验的层面来界定的,对于善恶的道德判断也是从先验的自由意志是否偏离第一法则(道德律)的角度来判定的,对于人在自然天性则无所谓道德善恶,因其无自由意志故。而荀子一开始就没有明确的先验、经验之分,而主要将人性定义为经验层面的自然属性和自然欲望,从而从“生之小人唯利”的角度来说明人性本恶。不过,就恶的产生来说,康德所说的有限的理性存在者所受到的欲望、经验杂多的干扰与荀子所说的欲望导致恶的产生还是颇为相似的。三、“化性起伪”与“理性”宗教由于做恶是自由意志选择的结果,因此康德认为必须彰显人的本性中向善的原初秉赋的力量,这样才能使人重新向善、“配享”幸福。虽然自由意志可能选择恶,但人本性中向善的秉赋并不会受到此影响:“因为这种存在对于道德法则的敬重之中的动机,我们永远也不会丧失,要是会丧失的话,我们也就永远不能重新获得它了。”(P35)在这里康德所指的向善的动机显然指的是人格性禀赋,因为“一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型,并隶属于自爱或自身幸福这一普通原则之下。”(P26)而正是由于人对于道德律的敬重的动机不会丧失,所以康德坚持认为人的改恶迁善是有希望的。“在我们的灵魂中有一样东西,我们如果恰如其分地将它收入眼底,就禁不住要以极大的惊赞看待它。此时,惊赞是正当的,同时亦是振奋人心的。而这种东西就是我们里面一般的原初道德禀赋。”(P38)康德在这里所说的一般的原初道德禀赋指的就是康德哲学中所提到的理性“对道德律的敬重”,这也是作为有理性存在者的人的自由意志的根本体现:“道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣性的法则,但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则,道德强迫的法则,以及通过对这法则的敬重并出于对自己义务的敬畏而规定他的行动的法则。”(P112)不过在康德看来,人有向善的原初秉赋是不够的,因为这仅仅是改恶迁善的前提,离现实中的行动还有较大距离,所以康德认为不仅要进行“习俗的改善”,而且还要进行“思维方式上的转变”:“人的道德教养必须不是从习俗的改善,而是从思维方式的转变,和从一种性格的确立开始。”(P37)“思维方式的转变”要求将理性的道德法则放在质料性的自爱或自身幸福的法则之上,从而将人在作恶时颠倒了的思维方式的转变过来。不过,康德认为这种“思维方式上的转变”还不够,因为虽然“人类(按照我们的一切洞见也包括任何有理性的被造物)所立足的德性层次就是对道德律的敬重。”(P115)但是作为有限的理性存在者,自由意志偏离道德法律还可能发生,所以康德认为还应当借助宗教信仰的力量。但这里康德所说的宗教不是传统意义上的“启示宗教”,而是“道德(理性)宗教”。“一种伦理神学是完全可能的;因为道德没有神学虽然可以凭自己的规则而存在下去,但不凭这种规则所托付的终极意图,它就不会使理性在神学方面显露出来。”(P346)与传统宗教将宗教凌驾于道德之上不同,康德认为道德应是宗教的前提,对人的善恶起作用的并非“上帝”,而是作为自由意志主体的人,“上帝”仅仅是一种促使人们改恶迁善的信仰力量。与康德着重于先验的论述不同,荀子对于人性恶的解决方式则具有强烈的现实意义。在荀子看来,“化性起伪”的核心是对人的欲望的合理控制:“凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。”(《正名》)在教化的过程中荀子非常强调师长的作用,“故枸木必将待蘖栝熏矫然后直,钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正;无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度;以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。始皆出于治,合于道者也。今之人,化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人。”(《性恶》)在这里荀子强调了后天教化的重要性。教化的内容是什么呢?“立君上之势以临之,明礼义以化之,起法政以治之,重刑罚以禁之……今当试去君上之势,无礼义之化;去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也;若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。”(《性恶》)教化的榜样需要“师法圣人”,那么人性恶的前提下为什么会有圣人呢?荀子回答:“圣可积而致,然而皆不可积,何也?曰:可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者,未尝不可以相为也;然而不相为者,可以