王阳明四轮教的思维结构

王阳明四轮教的思维结构

这四句话是王阳明晚年提出的。王门后学诸派都把四句教视为王学纲领,坚守发挥;反对王学的诸学派,对四句教的批判最力。明代,围绕四句教的争论持续了一百多年,它虽然是“宋明理学”的一个内部问题,却集中地反映了心学的特质。本文试图从思维结构的角度探讨王阳明“四句教”的奥秘。(一)以主体意志为中介的文化修养四句教第一句“无善无恶是心之体”是王阳明心学的核心观念,程朱后学对之批判亦最为严厉。王阳明主“心即理”,“天理”乃是全部封建伦理规范的总称,岂能无善无恶?在本体属性问题上,心学与理学形成尖锐对立。程朱理学与陆王心学“同植纲常,同扶名教”,都在为封建伦理寻找本原和依据。但他们所使用的方法却迥然各异。程朱理学的特点是:把道德规范上升到宇宙本体的高度来认识,试图用理性分析的方法证明纲常伦理与宇宙本原、自然规律及人类本性是完全一致的。朱熹要人们通过“格物致知”的工夫去体认其中存在的真、善、美的高度和谐统一,体认封建伦理的必然性,从而树立个人遵守封建礼教的自觉意识。所以朱熹是把封建伦理的依据植根于人类理性思维的基础上,他所谓的“天理”是被客观化、神秘化了的人类道德意识中的知识成份。他过份强调了道德知识的重要性,忽视了主体意志选择的意义。似乎有了对“必然”的认识,就自然会有行为中的“应该”。其实道德实践不仅需要道德认识的指引,而且必须经过主体意志的自由选择。王阳明在镇压农民起义和平定宁王叛乱的过程中体会到,许多人不遵循封建伦理,不是因为他们缺乏道德知识,而是由于他们缺乏执行封建伦理的意志,“求圣人之学而弗成者,殆以志之弗立与?”(《王文成公全书》卷七)忽视了意志的作用,道德知识便无法转化为行为。所以他认为,作为封建伦理依据的“本体”与其建立在道德意识的理性结构基础上,不如建立在主体意志结构的基础上;与其殚精竭虑地在认识纲常伦理的必然性上下功夫,不如在树立、培养、磨炼主体意志上下功夫简便易行。因而王学是一个探讨主体道德意志树立修养的学说。四句教分别涉及主体意志能力的性质,意志动机的确立,价值判断和选择的进行,意志品质修养等四个方面的问题,基本可以提挈王学的主要内容。所谓“心之体”是指人所具有的道德意志能力。对于“心”的性质,他作了如下规定。1.心不是认识器官,而是主宰人的一切器官、行为的精神力量。王阳明认为朱熹所以会犯“析心与理为二”的错误,就在于他把心当作人的认识器官,“亦为宋儒从知解上入,认识神为性体,故闻见日益,障道日深。”(《年谱》,《全书》卷三十三)他指出:心不是血肉之官,而是它的功能,是主宰其它器官和肢体所以能视听言动的精神力量。“耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动;……但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心.”(《传习录》下)天理昭然,有目共睹,但能不能行天理则在于人心是否具有主宰自己行为的能力。总之,王阳明所讲心的主宰作用,即人在思维和行动中的自主、选择及战胜困难、自我克制的精神力量,属于意志能力的范畴。所谓“良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。”(《传习录》中)这种意志能力为一切人所共有。2.心不是后天经验知识,而是一种天赋的价值观念。王阳明说:“心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。”(《传习录》中)良知是心体的一种鉴别是非的先验功能,“良知只是个是非之心。”(《传习录》下)称其为良知,乃取其不思不虑、生而能之之意。良知不能混同于其它任何具体知识。“夫礼乐名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可谓之生知矣。谓圣人为生知者,专指义理而言。”(《传习录》中)“圣人亦是学知,众人亦是生知。”(《传习录》下)在王阳明,这种判断是非的能力不由学习而建立,迷失了本性也不丧失。学问思辨不是通过外向学习而获得鉴别能力,而是反省心中固有的良知。“良知之外更无知”,不是说心已经包含了世界上的一切知识,而是说恢复是非观念就达到了圣贤治学的目的。各种关于自然、社会的具体知识并不在王阳明的视野之内,良知仅指主体意识具有的对善恶是非的抉择判断能力。3.心不是具体的道德规范,而是各种规范产生的根源。过去一般认为王阳明的心就是封建道德意识的总和,仁、义、礼、智等纲常伦理都先验地存在于心中。这种说法不全面。“心即理”只有从道德主体意志与伦理规范存在着一致性的角度理解才是合理的。朱熹认为:“未有这事,先有这事之理。如未有君臣,已有君臣之理;未有父子,已有父子之理。”(《朱子语类》卷九十五)理是万古长存的永恒法则,先于主体而存在,个人必须通过学习这些规范来建立主体意志和善恶观念。王阳明认为这是一种道德他律论,把道德规范变成了人以外的某种强制。他批评道:“圣人教人,不是束缚他通作一般。”(《传习录》下)人的意志能力比道德律令更根本,不是主体产生于道德规范,而是人的自觉意志能力本身即含有普遍的规范要求,“心见父自然知孝,见君自然知忠,见孺子将入于井自然知恻隐。”(《传习录》上)忠孝之理也是心见父、见君之后的产物,而不能存在于人心之外、之先。只有把天理安置在心中,突出道德的自律性,才能真正提高人们遵守道德规范的自觉性。所以王阳明讲:“理也者,心之条理也。是理也,发之于事亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信。千变万化,至不可穷竭,而莫非发于吾之一心。”(《全书》卷八)从主体意志产生道德规范的角度讲,王阳明也说过“心体至善”的话,但这个“至”字是根源义,不是数量义,不是说心体最善,而是说心体乃是一切善的规范之根源。可见,王阳明所说的心实际上是对于人类主体意志结构主宰、制约、判断、选择诸种功能的描述。与道德意识中的理性结构相比,它具有“无善无恶”的性质。首先,心作为一种意志能力是人人具有的,它本身并不具有善恶的属性,只是一种可以向善或恶发展的潜能。善恶概念只能用于后天范畴而不能加诸先天能力。一个人只有从事了忠君、孝父等道德实践才能认为他是善的,不能仅仅因为他有此意志能力便称他为善人。其次,心作为一种鉴别是非的天赋功能,只有形式上的含义,而不含有实质内容。因为“心之体”作为良知、良能,如同赤子之心,纯净洁白,空无一物。“心之本体原无一物”(《传习录》上),自然不能冠以善恶的名称。最后,心作为意志本体,是一切伦理规范的根源,也是一切善恶的根源,由于根源与派生者不是同一个东西,所以其本身自不能再以善恶概念加以评价。倘不然,如果另有一善之标准在心外存在,心不过是去符合那个外在标准,心便失去了最高主体的意义,失去了主体意志不受任何制约的最高自由。所以我们说“无善无恶”论在王阳明哲学体系中是突出主体意志必不可少的概念。王阳明的心学看到并且突出了主体意志在道德实践中的重要性,从伦理学角度看是有合理性的。马克思主义伦理学肯定意志在道德实践中的重要作用。恩格斯认为:就人是一个自觉的主体,人能够拒绝任何外来的思想强制讲,人的意志自由是有绝对性和至上性的(参见《反杜林论》第83页)。所以一个思维健全的人有辨别是非、选择自己行为的权力和能力,必须对自己的行为负责。但是意志自由又是相对的、有限的,并且绝不是什么天赋,而是在社会实践中形成的。恩格斯指出:“意志自由只是借助于对于事物的认识来作出决定的那种能力。因此,人对一定问题的判断愈是自由,这个判断的内容所具有的必然性就愈大;而犹豫不决是以无知为基础的,它看来好象是在许多不同和矛盾的可能的决定中任意进行选择,但恰好由此证明它的不自由,证明它被正好应该由它支配的对象所支配。”(同上,第112～113页)人的主体意志就是这样处于一种既必然、又自由的矛盾之中。它反映了人类道德实践既受客观条件制约,又具有主观能动性的特点。王阳明受历史唯心主义立场的局限,从抽象的个人践履方面考察社会伦理问题。因此他看不到人们都从各自依据的阶级关系中汲取道德观念。一些人克制个人的欲望,甚至牺牲个人利益,并不意味着他的行为脱离了物质利益和阶级关系的制约,而是使他的利益从属于更高水平的集团、阶层或阶级的利益。在王阳明看来,同是农民,有人安心作顺民,有人却去做“山中贼”;同是统治者,有人为巩固封建统治出谋划策,宁王朱宸濠却反叛朝廷,这是他们意志自由选择的结果。这样,他便把人类主体意志的相对自由夸大为不受任何限制的绝对自由。(二)“知行合一”,知行合一四句教第二句“有善有恶是意之动”的“意”,指具体的意志动机。王阳明讲:“身之主宰便是心,心之所发便是意。”(《传习录》上)意志动机是意志能力在现实环境中的发用。先验的意志能力没有善恶属性,而意志动机则有善恶指向。无善无恶的心何以会发出有善有恶的意呢?王阳明解释说:“至善者,心之本体。本体上才有过当些子,便是恶了。不是有一个善,又有一个恶来相对也,故善恶只是一物。”(《传习录》下)在心体这个先天范畴层次上,不存在确定意义的善恶对立。主体意志能力只有一个,当它不受外界利欲吸引,不加杂个人好恶情感,顺良知内在方向而行,便符合天理。“圣人无善无恶,只是无有作好,无有作恶,不动于气,然遵王之道,会其有极,便自一循天理。”(《传习录》上)此时产生的意志动机及其推动的行为便是善的。“此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝;发之事君便是忠;发之交友治民便是信与仁。”(同上)相反,凡人由于生理或心理方面的原因,其心并不能总是与天理保持一致的方向。或者为物欲所迷惑,或者以主观的好恶爱憎代替良知,偏离心体的自然轨迹,此时就会产生作恶的意志动机。意志动机的确立虽然是后天的过程,但却是道德实践的关键。道德本体必须通过这一环,才能转化为实际行为而发生效用。讲意志方向的确立,就要涉及王阳明的一个重要范畴“知行合一”。这个范畴曾引起许多误解。王阳明大反先儒“分知行为二”,给人一个印象,似乎朱熹只讲知,不讲行。其实不然。朱熹讲过:“知行常相须”(《朱子语类》卷九),在知行关系中,“论先后,知为先;论轻重,行为重。”(同上)明确肯定道德实践的重要性。至于必须先有道德认识,然后才能有道德行为,王阳明本人也不能否认。他讲:“古人所以即说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂任意去做,全不解思维省察,也只是冥行妄作。所以必说个知,方才行得。”(《传习录》上)那么朱熹的过错何在呢?王阳明指出:“今人学问,只因知行分做两件,故有一念发动,虽有不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨。”(《传习录》下)在王阳明,意、念是一回事,都是指意志动机。朱熹知行学说的主要错误是忽视了意志动机的确立,也就是“一念发动处”这个关键环节。王阳明认为,意志是行为的推动者,“夫人必有欲饮食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。……必有欲行之心,然后知路。欲行之心即是意,即是行之始矣。”(《传习录》上)人建立了欲行某事的意志动机,就会推动他去寻找解决问题的方法,开拓前进的道路。而忽视了意志动机的建立,道德知识就永远无法转化为实践。由于意志动机已经具有明确的指向和目的,已属“形而下”范畴,从意志动机确立到行为的完成,都属于行。王阳明的知行合一理论固然重视忠君、孝亲等实践活动的效果,但是作为一个道德理论家,他治学的立足点不在于事后的评判,而在于主体动机的培养,“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。”(《传习录》下)他认为主体意志的建立,需要长期的修养磨炼,至于行为本身及其所需的知识,都是些简单的、自然而然的事情,“可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨。”(《传习录》上)所以王阳明的知行学说要点在于“行之始”,“知行合一”主要是对意志动机性质的说明。(三)主体意志与善恶在王阳明哲学体系内部,良知概念有双重含义,这是理解四句教的关键。王阳明讲过:“体即是良知之体,用即是良知之用。”就其本体讲,良知与心体是一致的,是主体意志的另一种说法。“良知者,心之本体,即前所之恒照者也。心之本体,无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时或放耳。”(《传习录》中)良知作为主体意志是与人的生命共在的。即使在人心为物欲蒙蔽,意志动机发生偏离的情况下,良知依然无损分毫,因而有良知的发用。“尔那一点良知,是尔自家的准则,尔意念着它是便知是,非便知非,更瞒它一些不得。”(《传习录》下)良知在王阳明的哲学体系中起着价值观念的作用,是鉴别是非的最高准则。他说:“意与良知,当分别明白,凡应物起念处,皆谓之意,意则有是有非,能知得意之是非者,则谓之良知。”(《答魏师说》《全书》卷六)意志动机及其由此推动的行为因良知而获得善恶意义。符合良知的为善,反者即恶。良知对已发用的意志动机有鉴别作用,此便是“知善知恶是良知”一句的含义。作为主体意志同义语的良知何以能鉴别由自身生出的意志动机的善恶呢?王阳明对这个问题的解释有些神秘。由于他沿用了孟子关于良知“不思不虑”,如同赤子之心,“生而能之”,如同“孩提之童无不知爱其亲者”等说明,似乎良知是一种生理本能,一种理性直观,或者是非理性的意志。事实并非如此。无论孟子还是王阳明,他们所说的良知都是在理性统辖之下,通过思维发挥作用的。“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理,思是良知之发用,若是良知发用之思,则所思莫非天理矣。”(《传习录》中)人与动物的区别就在于,人不仅是一个感性的存在,而且是有理性、有意志的存在,人不仅可以直观地思索周围的人和物,而且可以对自己的理性和意志进行反思。所以人才能在物质环境中生活而不蔽于物,战胜并克制自己的生物本能,做一个有道德的人。良知便是对自我意志的一种反思。它不是一般的主观意志,自我欲求,而是对自我的一种超越。王阳明的良知学说是对孔孟仁学的继承和发扬。孔孟伦理思想的核心是“推己及人”的忠恕之道,其积极的方面是“己欲立而立人,己欲达而达人。”消极的方面是“己所不欲,勿施于人”。即不用自我要求作为待人接物的原则,而是以我希望别人也能同样对待我的要求作为待人接物的普遍原则。“求其放心”就是通过反思来获得这个可以作为“绝对律令”的普遍原则——良知。符合这个普遍原则的意志动机便是善的,反之即恶。在王阳明看来,这是一个极其简易明白的道理,并不需要多么高深的知解能力,在一个意志动机产生之初,只要进行一下内心反省,看看这个行为是不是我自己所能接受的,便足以断其善恶了。主体意志可以为自己立法,自我规范。他自信地说:“人若知这良知诀窍,随他多少邪思枉念,这里一觉都自消融,真是个灵丹一粒,点铁成金。”(《传习录》中)所以王阳明把“致良知”看成是“真圣门正法眼藏”,是儒学的精髓。他五十岁提出“致良知”概念以后,专讲“致良知”三字,认为如此便足以挽救封建社会的衰亡。显然在当时地主阶级与农民阶级物质利益尖锐对立,阶级斗争日趋激化的形势下,用推己及人的空洞原则统一全社会成员意志只能是幻想。在现实的社会矛盾面前,王阳明的良知和朱熹的天理一样软弱无力。(四)“克治省察”,为“适用于海疆”的素质培养由于主阳明和朱熹关于道德本体的规定不同,因此他们的修养方法也不一样。在朱熹,对道德本体的体认与个人品质修养是分开进行的。必须先通过格物致知了解天理的必然性,认识人欲的危害性,提高执行封建伦理的自觉性。然后再运用“居敬”的修养功夫,克除私欲,使自己成为一个符合礼教的圣贤。王阳明认为这是一种“知行分离”的错误方法。在王阳明,学习伦理道德知识的认知,磨炼道德意志的修养和执行道德规范的实践是一个统一的过程。对道德本体的体认过程,即是克除私心人欲的修养过程,也是意志的纯化过程。格物、致知、诚意三者一致。王阳明讲:“然欲致其良知,亦岂影响恍惚,而悬空无实之谓乎?是必有其事矣。故致知必在于格物。物者,事也。凡意之所发必有其事,意之所在办事谓之物。格者正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正,去恶之谓也。归之正者,为善之谓也。”(《大学问》《全书》卷二十六)这段话是对“为善去物是格物”的修养功夫的一个完整说明,包含三重内容。1.修养场所。王阳明反对脱离现实生活的修养,即所谓“然欲致其良知,……是必有其事矣。”良知具有超越功利的性质,但体认良知并不是用它指引人们逃辟现实生活,而是在充满功利的社会生活中不违背纲常伦理。这正是王学与禅学的根本差异。王阳明也教人静坐,但他指出:“只悬空静守,如槁木死灰亦无用,须教他省察克治。”(《传习录》上)静坐只是借以使初学者思虑安静,静坐的结果不是象佛教徒那样达到四大皆空的精神解脱,而是运用理性力量“克治省察”,反省意志动机,培养意志能力。真正的功夫一定要落实在“日用常行间”。“人须在事上磨练作功夫,乃有益,若只好静,遇事便乱,终无长进.”(《传习录》下)2.修养对象。王阳明认为格物的对象不是客观事物。“世儒教人事事物物上去寻讨,却是无根本的学问。”(同上)同时也不能直接在心体上做功夫。“然至善者,心之本体也。心之本体哪有不善?如今要正心,本体上何处用得功?”(《大学问》《全书》卷二十十六)作为一种先天能力,人无法把后天功夫加诸其上。“必就心之发动处才可著力。心之发动不能无不善,故须就此处着力,便是诚意。”(同上)凡人不能无私欲蔽障,意志动机的建立是有善有恶的。修养功夫“正其不正以归于正”,除去恶劣的意志动机,保存善良意志。所以在格物、致知、诚意三者一致的修养功夫中,本质的东西是诚意。“鄙意但谓君子之学以诚意为主,格物、致知者,诚意之功也。”(《答天字书》《全书》卷四)修养就是纯化意志。3.修养方法。既然违背天理的恶的