王明明理论体系中的良知观

王明明理论体系中的良知观

王阳明用心来说话，用意识来诠释灵魂。心（意识）是王学的基础。从逻辑上看,王阳明的思辨体系即是以心(良知)为起点而渐次展开的,因而要把握王学的性质和特点，首先即必须揭示王阳明对心(良知）所作的规定。然而,不少研究者往往将王阳明所说的心（良知)等同于个体意识(吾心)，从而多少把王学视为南宋陆学的重复；另一些学者则把王氏的心(良知)完全归结为普遍的天理,从而模糊了王学与程朱理学的区别。本文试图通过对心（良知)的重新审察,以揭示王学的特点及其在理学演变中的地位。一对心的规定，开始于心与理之关系的分析。王阳明认为，理不在心之外,而即在心之中:“夫物理不外吾心，外吾心而求物理,无物理矣。”(《传习录》中，《王文成公全书》卷二。以下简称《全书》）理丙在于心，从另一个角换看也就是心本于理:“心也者，吾所得于天之理也。”（《答徐成之》，《全书》卷二十一)所谓“得于天”，赤即由天赋而成。在这里,理内在于心主要并不是在本体论意义上销理入心，而是表现为理通过天赋而内化为主体意识(心）。王氏所说的理，大致包括二方面的含义:其一，指实鲤：“天地感而万物生，实理流行也”（《五经臆说十三条》,《全书》卷三十六)。这种内在于事杨相互作用过程的理,即是一般的存在规律及本质；其二,指在事亲事君中表现出来的道德律:“是理也,发之于亲,则为孝,发之于君,则为忠,发之于友,则为信。”(《书诸阳卷》,《全书》卷八)这种表现为道德律的理,也就是行为的普遍规范。与理的双义性相应,理内化为心也具有二种形式:其一,存在的规律及本质(实理)内化为“心之条理”(同上),后者在狭义上相当于思维的逻辑,就广义而言则是关于“万事万物”的先天知识;其二,普遍的行为规范转化为主体的道德自律,亦即内在的道德意识。在以理规定心的同时,王阳明又认为,心不仅表现为普遍之理的内化,而且具有个体性的方面。后者首先是指所以视听言动者:“心者,身之主宰,目虽视,而所以视者,心也；耳虽听,而所以听者,心也;口与四肢虽动,而所以动者,心也。”(《传习录》下,《全书》卷三)这种不同于感知(视听)而又决定感知的“心”,又称“自心”。王氏强调,自心在认识过程中有其不可忽视的作用,只有通过自心的思考,才能对理有深刻的认识:“自思得之,更觉意味深长。”(《答甘泉》,《全书》卷五)如果把握“中和”之理,就“须自心体认出来。”(《传习录》上)除了自心之外,主体意识还表现为意欲、情感等,“喜怒哀乐惧爱恶欲,谓之七情,七情者,俱是人心合有的。”(《传习录》下)情感意欲一般表示主体对具体对象的一种态度,因而具有特殊的性质,它从另一个方面构成了主体意识的个体性规定。那末,自心、自我之情感等个体形式与内化之理处于何种关系之中?王阳明以“心即理”作为解决这一问题的基本论题:,“心即理也……且如事父,不成去父上求个孝的理；事君,不成去君上求个忠的理；交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。”(《传习录》上)这里所说的“此心”,即是自心,亦即主体意识中的个体形式,在理“只在此心”的意义上讲心即理,意味着肯定内化之理与个体形式的统一。按王氏的看法,普遍的规范、原则(理)作为行为的调节者,并不是对象本身固有的规定,它只有内在于“此心”并与此心融为一体,才能有效地影响事亲事君等道德行为。而通过心与理的这种融合,主体意识（心)即获得了双重规定:一方面,它以内化之理为内容,因而具有普遍性的品格,另一方面,它又带有自心(此心)这种个体的形式。正是在这个意义上,王阳明在强调心外无理的同时,又肯定理外无心：“心之体,性也,性即理也,天下宁有心外之性乎?宁有性外之理乎?宁有理外之心乎?”(《书诸阳卷》,《全书》卷八)理在此心,此心含理,二者构成了主体意识的两个不可分割的方面。而作为自心与理之统一的这种主体意识(心),也就是良知:“良知者,心之本体。”(《传习录》中)在理内化为心的前提下将自心与理融为一体,这当然是一种唯心主义的思辨。不过,从认识发展的逻辑行程来看,王阳明对主体意识的以上看法客观上包含着若干值得注意的见解。在王阳明以前,唐代的禅宗曾着重从自心这一侧面对主体意识作了考察。禅宗将自心提到了突出的地位,认为自心即佛,但同时又把这种自心与“思维”“学心”对立起来;“如今但识自心,息却思维”(《黄蘖断际禅师宛陵录》)“诋教你除却从来学心见心。”(同上)此处所说的“思维”,“学心”,即是指以道与理为内容的普遍意识,故息思维,除学心具体即表现为不觅道理:“觅什么道理,才有道理,便是心异。”(《均州黄蘖山断际禅师传心法要》),这实际上即把道理作为异己之物而排斥于自心之外,从而使个体性成为主体意识的唯一规定。从自心不含普遍之道理的观点出发,禅宗否认了语言概念在自悟佛性中的作用：“佛是心作,迷人向文字中求,悟人向心而觉。”(《大珠禅师语录》卷下)而不假文字语言的向心而觉,也就是顿悟:“事须理智兼释,谓之顿悟。”(《荷泽神会禅师语录》)在这里,禅宗虽然注意到了认识过程中存在着飞跃这一事实,但却割断了这种飞跃与普遍理智的联,从而实质上把顿悟归结为一种无法在主体之间加以传递的纯个人的神秘直觉。这种顿悟观,可以看作是禅宗的“自心”说的逻辑归宿,它同时又使其非理性主义性质充分凸现出在禅宗以后,陆九渊曾提出“心即理”的命题。不过,陆氏所说的心即理,并不是指理与心融合为一,而是指心具理：“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”(《陆九渊集》第149页)所谓心具理,亦即心包容、统摄理。这一点,陆九渊在另一处讲得更为直截了当:“心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。”(同上，第444页)值得注意的是,陆九渊在此处明确地把心规定为“我之心”,而所谓我之心,也就是完全由自我支配的心:“人之于耳,要听即听,不要听即否,于目亦然,何独于心而不由我乎?”(同上,第439页)这种“由我”之心,亦即仅仅具有个体性品格的“吾心”。与此相应,陆氏强调心即理(心具理),无非是将普遍之理放在从属于个体意识(吾心)的地位。正是基于这一观点,陆九渊提出了“收拾精神,自作主宰”的直觉主义主张(同上,第456页)。如果说,禅宗通过排斥道与理而把主体意识等同于自心,那末,陆九渊则通过以吾心吞并、主宰普遍之理而片面强化了个体意识。与禅宗及陆九渊主要从认识论意义上突出主体意识的个体性不同,二程与朱熹更多地从伦理学的意义上将主体意识的普遍性提到了至上的地位。这集中表现在其人心与道心说上。二程对人心与道心作了严格的区分,程颢说:“人心惟危,人欲也；道心惟微,天理也。”(《二程遗书》卷十一)朱熹进一步发挥了这一看法,认为人心生于形气之私。《朱子语类》卷六十二记载:“问:先生说人心是形气之私,形气则是口耳鼻目四肢之属。曰:固是。问：如此则未可便谓之私。曰：但此数件属自家体段上，便是私有底物,不比道便公共,故上面便有个私底根本。”这即是说,人心是与自我(“自家体段”)相联系的个体意识,唯其如此,故具有私的性质。与人心相对,道心则纯由天理构成：“道心者,兼理在里面,惟精无杂。”(《朱子语类》卷七十八)正由于道心出于天理,故具有普遍的品格:“道心,只见这边道理之公。”（同上)这样,朱熹:一方面在人心这种个体意识与“私”之间划上了等号,从而在实质上赋予它以恶的属性,另一方面又将道心视为天理的化身，并赋予它以“公”这种善的属性。从上述观点出发,朱氏要求人心绝对地听命于道心:“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,乃善也。”(同上,卷六十二)在这里,道心与人心即被归结为对立的二极:对人心来说,道心完全表现为一种异己的主宰。这种以道心压抑乃至排斥人心的主张,实质上忽视了普遍的道德规范(天理——道心)必须与个体的意向,情感、意识结合起来,它势必导致将主体意识等同于纯之又纯的抽象原则的集合体。朱熹的结论正是如此：“恰似那无了人心似的,只是要得道心纯一”(同上,卷七十八)。王阳明对主体意识的看法,首先区别于禅宗及陆九渊。这突出地表现在,王氏不仅赋予主体意识以自心这种个体意识,而且以内化之理为其内容,这就在先验论的前提下,把主体意识理解为个体性与普遍性的统一。这种见解在某些方面接近于康德。康德认为,主体要获得普遍必然的知识,即必须具有先天的纯粹知性概念(范畴),后者构成了整理感性经验的先天规范。但同时,康德又指出,范畴的规范作用又是通过“统觉”(又称我思或自我意识)而实现的:“统觉的综合统一是最高点,我们必须把知性的所有运用,甚至整个逻辑以及先验的哲学都归属于它。”(《纯粹理性批判》伦敦1956年英文版第154页)显然,在康德那里,普遍的范畴构架与统觉(我思)大体上构成了统一的整体,以范畴去规范经验材料的过程,同时也就是以我思(统觉)去综合表象的过程。在康德看来,由此而获得的统一意识,具有客观必然性:“统觉的先验统一是那种统一,通过它,所有在直观中被给予的杂多,联结在一个对象的概念中。所以,它叫客观的统一,必须把它与意识的主观的统一相区别。”(同上,第157页)所谓意识的主观统一,即是撇开普遍的知性范畴,仅仅与主体的特定心理状态相关的自我意识的统一,对康德来说,这种意识的主观统一,并不构成严格意义上的知识,康德把这种脱离知性范畴的我思称为经验的统觉,以区别于表现为我思与普遍概念之统一的先验统觉。(参见同上书,《先验分析论》第二章《纯粹知性概念的演绎》)王阳明的心(良知)与康德的先验统觉在内容上当然并不相同,但二者在反对把个体性(自心,我思)与普遍性(内化之理,知性范畴)割裂开来这一点上,却显然有相通之处。从认识论上说,主体意识客观上既有个体性一面,又有普遍性一面。所谓个体性,主要即是“我思”,马克思和恩格斯曾称之为确定的个人的思维:“正因为思维(以思维为例)是这一确定的个人的思维,所以这个思维就是由他的个性和他在其中生活的那些关系所决定的思维。”(《德意志意识形态》,第286页)主体意识中的普遍方面则包括作为人类实践之历史沉淀的逻辑结构,以及社会地形成的认识成果等等,它构成了前者的真实内容:“正是其自身是具体的从而又是自为地存在的这种普遍性,才是自我意识的实体,自我意识内在的类或内在的理念。”(黑格尔《法哲学原理》第33页)从总体上看,现实的主体意识即表现为个体性与普遍性的统一:社会地形成的普遍的认识成果只有内化于个体意识之中,才能转化为现实的认识能力,一旦离开了确定的个体的思维,则它对主体来说即只有潜在的、抽象的性质；另一方面,个体意识只有与普遍的认识成果相融合,才能真正获得理性的品格,一旦离开了普遍意识,它只能是一种非理性的神秘直觉。对二者的这种统一,苏联心理学家鲁宾斯坦曾作了如下概括:“以在词中客观化的思维材料进行的运演,始终是思维的主体同在词中客观化了的知识内容的相互作用。”(《存在与意识》第264页)王阳明对主体意识的看法,多少接触到了上述思想,从某种意义上可以说,王阳明“心即理”说在哲学史上的地位,首先即在于赋予主体意识(心——良知)以个体性与普遍性之双重规定,从而在一定程度上克服了禅宗与陆九渊片面地将主体意识个体化的非理性主义的倾向。但是,王阳明在强调心与理的联系的同时,完全不了解,普遍的认识成果只有通过后天的认识活动才能内化于个体意识。在王氏那里,自心与普遍之理的统一,是通过理天赋于(内化于)心而实现的,这种看法无疑是具有先验论的性质。从另一角度看,王阳明的心即理之说,同时又是针对程朱的人心与道心说而发。心即理的含义之一,即是普遍的道德律令与个体的情感、意向的统一,正是从这一观点出发,王阳明反对把人心与道心割裂开来:“今曰道心为主而人心听命,是二心焉。”(《传习录》上)这一看法显然比程朱高出一筹。道德在本质上不同于法,它并不是以强制的方式迫使主体接受某种规范,只有把普遍的道德律转化为个体的信念、情感、意向等内在的道德意识,才能有效地影响主体的行为。对此,黑格尔曾作过深刻的论述:“在精神界中,规律、伦理、一般合理的观念都是这样可传达的东西,它们在不知不觉间渗透了个人,并且在个人中发生效力。”(《逻辑学》下,第401—402页)伦理观念渗透于个人的过程,实际上即是普遍的道德规范与主体的情感、意向、信念等相融合的过程,正是通过这种融合,道德才获得了内在的力量。一旦把普遍律令归结为与个体意识相对立的强制性主宰,那末,前者也就同时蜕变为毫无生命力的抽象训条。程朱以道心(天理)排斥人心,恰恰忽视了这一点,而王阳明将普遍的道德律(理)融入于主体意识(心),则多少在先验论的形式下融及了上述思想。当然,王阳明肯定普遍之理与个体意识的统一,旨在使人们自觉自愿地遵循封建规范,它带有明显的封建烙印。二王阳明认为,良知作为自心与内化之理的统一,为主体提供了内在的权衡：“只致良知,虽千经万典,异端曲学,如执权衡,天下轻重莫逃焉。”(《全书》卷二十六)这种权衡既是指价值评价的标准,又兼有是非准则之意,而二者在王阳明那里又常常难分难解地纠缠在一起。正是通过对良知准则的考察,王阳明将心(良知)的二重性进一步展开了。与肯定心(良知)具有个体形式相联系,王阳明强调良知准则即天赋于每一主体之中：“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。”(《传习录》下)以天赋之良知为是非准则,源于心“得于天”之说,其先验论性质是显而易见的。但值得注意的是,王氏特别把良知视为主体自家的准则,这就多少肯定了主体在判断是非中的能动性。在王阳明看来,主体的这种能动性在价值评价中即表现为自知善恶:“凡意念之发,吾心之良知自知之。其善欤,惟吾心之良知自知之；其不善欤,亦惟吾心之良知自知之,是皆无能与于他人者。”(《大学问》)意念即行为的动机。这里包含如下涵义:对动机之善恶的判定,并不取决于外在的意见,而主要靠主体的自我评判。这一看法涉及到了道德评价的特点。道德行为及动机是千差万别、无限多样的,普遍的规范虽然为道德评价提供了一般的准则,但它们无法穷尽一切具体行为,这就决定了道德判断不可能完全根据外在的细则条例而进行,它往往更多地与个体的道德情感、信念、良心相联系。这一点,在对当下动机的评判中,表现得尤为突出。从这方面看,王阳明把评判意念(动机)看作是主体依据内在良知而自知善恶的过程,显然有其合理性。以良知为“自家准则”,并不意味着将这种准则等同于个体意识。根据王阳明的看法,从单纯的个体意识出发,无法作出具有普遍意义的判断。他以评判花草为例,对此作了阐述:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶,如欲用草时,复以草为善矣。此等好恶,皆汝心好恶所生,故知其错。”(《传习录》上)此处之汝心,即是指撇开了普遍内容的自心。这即是说,一旦把内在准则等同于自心,则势必对同一对象作出亦善亦恶、亦是亦非的相对主义判断。这不仅在理论上难以自洽,而且在实践上将导致各行其是。基于如上观点,王阳明进而把良知准则与道联系起来:“道即是良知,良知原是完完全全的,是的还他是,非的还他非,是非只依著他,更无不是处,这良知还是你的明师。”(《传习录》下)道即是理。即良知虽然内在于每一主体,因而带有个体的形式,但同时又与道(理)为一,故具有普遍的内容,后者使良知超越了自心的界限而成为公是公非的标。准:“是非之心,不虑而知,不虑而能,良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知,则能公是非、同好恶。”(《传习录》中)所谓公是非、同好恶,亦即以良知为准则而作出普遍的是非善恶判断,而这种普遍判断又以良知乃“天下古今之所同”为前提。不难看出,王氏的这种看法,实质上是“心即理”说的引伸:良知的公共性,导源于天赋之理的普遍性。不过,王阳明反对以一己之见权衡是非,肯定是非准则应当具有普遍性的品格,这毕竟有别于相对主义的是非标准论。良知作为公是公非的准则,具有至上的性质,即使圣人之言,亦必须接受其权衡:“夫学贵得之于心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是,虽其言出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?”(《传习录》中)有些学者认为,王阳明的这一思想包含着以个人独立见解贬斥圣人之训的自由解放精神。这种看法值得商榷。事实上,此处的“心”,并不是个体的自心,而是作为普遍之理(道)与个体形式(自心)之统一的良知。以内在的良知(心)评判圣贤之言,固然在一定意义上降低了传统的权威,但由于心(良知)是以天理(道)为内容的,因而这里并不含有以个人的独立思考否定孔子言论之意。与其说王阳明突出的是个人意见与圣人传训的对立;不如说他强调的是作为个体的孔子亦应受制于普遍之理(道)。这一点,只要看一下王阳明的以下言论即可了然:“夫道,天下之公道也,学,天下之公学也,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公道也,公言之而已。”(同上)所谓公道,无非是形而上学化的封建观念体系,而作为准则的良知(心)之普遍内容,则正是这种公道的内化。依王氏之见,朱熹、孔子之言,并非句句皆合乎公道,故仍必须把它们放在与道(理)为一的心(良知)之下加以评判。从注重“天下之公道”的观点出发,王阳明对良知准则所涉及的个体性与普遍性的关系作了进一步的规定:“天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,皆其至善之发见,是皆明德之本体而所谓良知者也……是而是焉,非而非焉,固吾心天然自有之则,而不容有拟议加损于其间也,有所拟议加损于其间,则是私意小智。”(《亲民堂记》,《全书》卷七)所谓明德之本体,即是良知准则所包含的普遍的封建观念和意识,拟议加损,则是个体对这种普遍观念的偏离,王氏把后者归结为“私意小智”而加以否定,实质上即是主张以普遍之天理去抑制个体的独立思考。这一点,王氏在另一处作了更清楚的表述:“心之本体,即是天理,天理只是一个……学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去按排思索出来。若以私意去按排思索,便是用智自私矣。”(《传习录》中)至此,我们看到,王阳明虽然通过赋予良知以个体的形式而在先验论的前提下肯定了主体在评判是非中的能动性,但其重心仍然是强调普遍之理对个体意识的统摄性,后者既具有限制相对主义的意义,同时又深深地打上了封建专制主义的印记。从总体上看,王阳明对是非准则的以上规定,是以心体(良知)的双重性为前提的:自家准则(个体性)与天理(普遍性)的统一,即是心体(良知)自身的二重性(自心与内化之理的合一)之逻辑引伸,而良知双重性的这种引伸,实质上也就是王学本身的展开。三在王阳明那里,具有普遍性与个体性之双重规定的心体(良知),不仅表现为主体意识,而且又是万物的本体:“心之本体无所不该”(《传习录》下)。心(良知)作为本体,构成了万物所以存在的根据:“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木矣,岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可以为天地矣。”(《传习录》下)这一看法是心即理说的进一步推绎：理即万物之所以然者,既然心(良知)与理为一,则可由此逻辑地导出万物依存于心(良知)的结论。不过,在肯定心为万物之体的同时,王氏又强调本体原无内外:“心何尝有内外……功夫不离本体,本体原无内外。”(同上)所谓无内外,即是内外为一,它具体表现为心与万物一体无间:“充天塞地,中间只有这个灵明,人只为形体自间隔了……天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了,我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明,如此便是一气流通的,如何与他间隔得?”(同上)灵明即心,亦即良知,所谓“充天塞地”,是指心体(良知)内在于天地万物,而心体的这种内在性,又决定了它不能离开万物而存在。这样,物以心为体,心不离于物,二者完全一体同流:“人心与天地一体,故上下与天地同流”(同上)。正是在这个意义上,王阳明认为心(良知)与物无对:“良知是造化的精灵,这些精灵生天生地,成鬼成帝,真是与物无对。”这里的无对,即是强调心(良知)并不是作为超验的实体与物相对,而是作为内在的根据与物为一。王阳明的心物一体论在某些方面接近于泛神论。泛神论本身有不同的派别,一般说来,在具有唯物主义倾向的泛神论中,神不过是外在的形式,真正的实体是自然,而神秘主义及唯心主义的泛神论则从神出发,把自然视为神的化身。这两种形态的泛神论尽管性质不同,但在理论上都有如下的共同特点:与正统有神论将神置于万物之上并把神与万物二重化相对立,泛神论强调神内在于万物,并与万物融为一体。王阳明的本体原无内外论虽然抛开了神的形式,但在承认心体(良知)的内在性及心与万物的统一性上,与唯心主义的泛神论大体相似,因而具有准泛神论的性质。从逻辑上看,心物一体的准泛神论实际上从另一侧面对心(良知)作了规定:如果说,“心即理”主要从主体意识的角度赋予心体(良知)以个体性与普遍性之双重规定,那末,“本体原无内外”论则进而从心物关系上,将心体(良知)的二重性具体化了:一方面,心(良知)作为普遍的本体,构成了天地万物赖以存在的最一般的根据；另一方面,心(良知)作为本体,即内在于每一对象之中。换言之,它只有在每一具体对象中,才具有现实性(“离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明”)。就理学的演变而言,王阳明的心物一体在一定意义上可以看作是纠朱陆之偏的一种尝试。朱熹强调理的至上性,作为至上者,理具有超时空的性质:“且如万一山河大地陷了,毕竟理却只在这里”(《朱子语类》卷一)。从这种观点出发,朱熹进而把理