《韩诗外传》与《荀子》尊孟思想

《韩诗外传》与《荀子》尊孟思想

韩英是汉代的学者。他从《汉书儒学传》开始，是孝文的学者，从景帝到常山的唐太宗。武帝时“尝与董仲舒论于上前,其人精悍,处事分明,仲舒不能难也”。曾著《韩诗》内、外《传》数万言。《韩诗》为汉代齐、鲁、韩三家《诗》之一。可见韩婴亦为汉初名儒。今传《韩诗外传》即为其说《诗》之作。但《外传》不同于《毛传》等以训诂解《诗》的作品,而是采取了引《诗》以证事、由事以明《诗》的“史与诗互相证成的特殊形式”(1)。《四库全书总目提要》云:“其书杂引古事古语,证以诗词,与经义不相比附,故曰《外传》,所采多与周秦诸子相出入。”(2)《外传》杂采先秦之经子传说,而其中援引最多的当数《荀子》,多达四十余条,以致前人多认为《韩诗》乃传自荀学。如严可均指出:“《韩诗外传》引《荀子》以说《诗》者四十余事,是韩婴亦荀子私淑弟子也。”(3)汪中亦云:“其引《荀卿子》以说《诗》者四十有四,由是言之,《韩诗》,《荀卿子》之别子也。”(4)《外传》如此频繁的传述《荀子》之文,其受荀子影响当勿庸置疑。(5)如卷一“君子有辩善之度,以治气养性,则身后彭祖;修身自强,则名配尧禹……国政无礼则不行,王事无礼则不成,国无礼则不宁,王无礼则死亡无日矣”(6)一段,引述《荀子·修身篇》,强调修身及治国当遵循礼。卷二“凡治气养心之术,莫径由礼,莫优得师,莫慎一好”,卷五“无礼何以正身?无师安知礼之是也。礼然而然,是情安于礼也。师云而云,是知若师也”亦皆引《修身篇》,突出礼及师法对治心正身的重要性。其他隆礼重师的类似引述还有很多,兹不赘述。如此看来,似乎韩婴完全继承了荀子以礼为治的哲学思想,为“《荀卿子》之别子”。实则就《外传》一书来看,韩婴固然在诸多方面受荀子思想影响,但也表现出一定的尊孟意识,引用和阐发了孟子的很多观点。就人性论来看,韩婴并未接受荀子的性恶观,其持论更近于孟子的性善论。卷六云:“子曰:‘不知命无以为君子。’言天之所生,皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生,则无仁义礼智顺善之心。无仁义礼智顺善之心,谓之小人。故曰:‘不知命无以为君子。’《小雅》曰:‘天保定尔,亦孔之固。’言天之所以仁义礼智保定人之甚固也。”是韩婴明确将仁义礼智归诸天命。君子能知命,所以能保有此仁义礼智顺善之心,反之则为小人。龚鹏程认为此与孟子性善说相去甚远:“顺善,是说此心乃顺之而善者,韩婴即以此言性善。但这并非指性本是善,只是说性可以善、应该善。”(7)其实孟子所说性本善,亦只是说性有仁义礼智之善端,善仅是萌芽而非已完成,所谓端,即是说人生来有为善之可能。(8)观韩婴此处所论,其意亦正是指人性本善,性可以善,与孟子性善说相近而非甚远。但与孟子注重自我扩充善端不同,韩婴认为人性善的完成更有待于圣王的提携。卷五云:“茧之性为丝,弗得女工燔以沸汤,抽其统理,不成为丝。卵之性为雏,不得良鸡覆伏孚育,积日累久,则不成为雏。夫人性善,非得明王圣主扶携,内之以道,则不成为君子。”以茧之性、卵之性比人之性(9),以喻人之性本善,但善之实现、完成还有待于圣王教化。同卷又有天雨膏泽万物之喻:“如岁之旱,莫不溃茂。然天勃然兴云,沛然下雨,则万物无不兴起之者。民非无仁义根于心者也,王政怵迫而不得见,忧郁而不得出。圣王在,被躧舄,视不出阁,而天下随,唱而天下和,何如在此有以应哉!”其旨趣亦同前文。既然人性本善,为何又须圣王之教化方能实现?韩婴对自己人性论主张中存在的这一问题并未作明确阐述,但同卷中他在对治道进行讨论时曾指出人有六情:“目欲视好色,耳欲听宫商,鼻欲嗅芬香,口欲嗜甘旨,其身体四肢欲安而不作,衣欲被文绣而轻暖,此六者民之六情也。”六情“失之则乱,从之则穆。故圣王之教其民也,必因其情而节之以礼;必从其欲而制之以义。义简而备,礼易而法。去情不远,故民之从命也速”。据此可知,韩婴比较认同于性善情恶的主张。情欲需要礼义的节制,而礼义的造作正是出于圣王。可以说,韩婴在吸收孟子性善论的基础上,又糅合了荀子的礼义观。但同样是强调礼义,韩婴所言礼义和人之情性的关系却与荀子不尽相同。荀子认为人性恶,“偏险而不正、悖乱而不治”,圣王“起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也”。人性需要礼义的矫治和改造,礼义必然是“反于性而悖于情”的。反之,顺情性则只能造成祸乱,“顺情性,则弟兄争矣;化礼义,则让乎国人矣”(《荀子·性恶篇》)。而韩婴尤为强调的则是礼义对人之情性的因循、因顺。如前文所引,礼须“因”情,义须“从”欲。卷七亦云:“善为政者,循情性之宜,顺阴阳之序,通本末之理,合天人之际。”学者分析指出,韩婴吸取了道家无为的思想,在世界观和人生观上都强调谦、损、顺之伦理,其论养生治民,采取顺情以导情的方式,这也正是文景之治时期思想状态和时代思潮的反映。(10)此诚确论。但尚需补充的是,韩婴之所以持因顺的观点,也应当与其立足于孟子的性善立场有所关联。韩婴这种综合孟荀的作为反映了其试图调和孟荀二学的努力,但这种调和尚未体系化,使得其理论中常常有冲突和罅漏,颇有弥缝之感。龚鹏程就指出韩婴论礼论师法,表面上承袭荀卿,但实际上“师”的问题在其理论中无法安顿。比如对人性善与礼义、圣王教化何以必要之间的冲突,其理论尚不能提供完满的解答。龚鹏程认为韩婴强调礼义和师法,使得其学缺乏自主性,切断了一切自主性的成德成学之路。(11)就《外传》中的多数论述而言当然可作如是论断。但需注意的是,韩婴并未完全放弃自主成德成学的可能。卷二论曰:“原天命,治心术,理好恶,适情性,而治道毕矣。原天命则不惑祸福,不惑祸福则动静修理。治心术则不妄喜怒,不妄喜怒则赏罚不阿。理好恶则不贪无用,不贪无用则不害物性。适情性则不过欲,不过欲则养性知足。四者不求于外,不假于人,反诸已而存矣。夫人者说人者也。形而为仁义,动而为法则。”此处明言治心适性“不求于外,不假于人,反诸已而存矣”。又,卷四引孟子“求放心”之说:“孟子曰:‘仁,人心也。义,人路也。舍其路弗由,放其心而弗求。人有鸡犬放,则知求之。有放心而不知求,其于心为不若鸡犬哉;不知类之甚矣。悲夫,终亦必亡而已矣。故学问之道无他焉,求其放心而已。’”(12)是韩婴亦认同孟子所说的反躬内求,自得良心本心的修养途径。这与别处强调礼义师法并不一致,反映了韩婴糅合孟荀思想中的矛盾之处,亦是其思想体系尚不成熟的表现。不仅是人性论,在论及其他问题时韩婴也常常体现出综合孟荀的倾向。如卷三“王者之等赋正事,田野什一,关市讥而不征,山林泽梁,以时入而不禁”一段,语本《荀子·王制篇》。但其中“以时入而不禁”一句与《荀子》不同,《荀子》原文作“以时禁发而不税”,而《孟子·梁惠王上》有“斧斤以时入山林,材木不可胜用”之语,《梁惠王下》亦云“关市讥而不征,泽梁无禁”。屈守元先生谓:“此《传》之义当以《孟子》解之,其义与《荀子》不全同也。”(13)实则韩婴正是兼采了孟荀之说。又如,同卷论及法先圣、后圣问题:“夫诈人者曰:‘古今异情,其所以治乱异道。’而众人皆愚而无智,陋而无度者也。于其所见,犹可欺也;况乎千岁之后乎?彼诈人者,门庭之间犹挟欺,而况乎千岁之上乎?然则圣人何以不可欺也?曰:圣人以己度人者也。以心度心,以情度情,以类度类,古今一也。类不悖,虽久同理。故性缘情而不迷也。夫五帝之前无传人,非无贤人,久故也。五帝之中无传政,非无善政,久故也。虞夏有传政,不如殷周之察也,非无善政,久故也。夫传者久则愈略,近则愈详,略则举大,详则举细。故愚者闻其大不知其细,闻其细不知其大,是以久而差。三王五帝,政之至也。《诗》曰:‘帝命不违,至于汤齐。’言古今一也。”此段引述《荀子·非相篇》。指出先圣之道与后圣之道古今同类,虽然相隔久远,但其本质是相同的,只不过先圣之道因为久远而简略难知。若是因所知详略不同而认为古今“治乱异道”,则为欺诈之说。其后韩婴又引述了《孟子·离娄下》进一步申述王道古今一贯的论点:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条:东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢:西夷之人也。地之相去也,千有余里,世之相后也,千有余岁。然得志行乎中国,若合符节。孔子曰:‘先圣后圣,其揆一也。’《诗》曰:‘帝命不违,至于汤齐。’”孟子主张效法先王,“遵先王之法而过者,未之有也”(《孟子·离娄上》)。荀子虽然也称道先王,但更强调法后王,“百王之道,后王是也”(《荀子·不苟篇》),后王之道与百王同,主张由法后王而法先王。(14)二者的王道观是有所区别的,但均认为先圣后圣其道一贯。韩婴正是在这一点上融会了孟荀法圣王之说。至于韩婴倾向于法先王还是法后王,《外传》中并无明确论述。但其文中频频出现“先王”一词(15),至于“后王”却从未言及。《外传》卷五曾引述《荀子·儒效篇》论俗儒、雅儒、大儒一段,曰:“耳不闻学,行无正义,迷迷然以富利为隆,是俗人也。逢衣博带,略法先王,而足乱世,术谬学杂,其衣冠言行,为已同于世俗,而不知其恶也,言谈议说,已无异于老墨,而不知分,是俗儒者也。法先王,一制度,言行有大法,而明不能济法教之所不及、闻见之所未至,知之为知之,不知为不知,内不自诬,外不诬人,以是尊贤敬法,而不敢怠傲焉,是雅儒者也。”《荀子·儒效篇》在批评俗儒“术谬学杂”(《荀子》原文作“缪学杂举”)之后,尚有“不知法后王而一制度,不知隆礼义而杀《诗》、《书》”句,《外传》中却无。又,《荀子》评价雅儒是“法后王,一制度”,《外传》却作“法先王,一制度”。联系《外传》中多次提及“先王”,且大多为引述《荀子》之文,则此二处不言“后王”很可能是出于韩婴本人有意识的删略和改动。由此推知,韩婴当更倾向于“法先王”之说,其之所以一再阐明古今一贯,不知是否亦有弥合“法后王”与“法先王”二说之间矛盾的意图?关于“法先圣”问题,汉代中前期的思想家陆贾、董仲舒等对其均比较关注。秦朝二世而亡的惨痛教训和汉家初立,百废待举的现实都促使当时的儒生群体着意去思考汉家制度的取法对象。“研究历史的变易和延续———学习历史的教训和保存过去的价值———成为早期汉代儒生的工作领域。”(16)怎样借鉴历史上的治国经验,建立适合有汉一代的制度,确实是汉初儒生群体的思考焦点。韩婴所引述孟子之言,除“求放心”和“先圣后圣”两段外,尚有卷三论伯夷叔齐、柳下惠、孔子为圣人之清、和、中者(17),阐述其中庸和通的观点;卷六“孟子说齐宣王而不说”本于《孟子·告子下》“淳于髡曰”一段,虽然文有差异,但主旨同孟子一样,也是感慨贤者不遇。又,卷二“高子问于孟子”一段,不见于《孟子》,但其中“有伊尹之志则可,无伊尹之志则篡”句见于《孟子·尽心上》,且《外传》所言“夫道二:常之谓经,变之谓权。怀其常道,而挟其变权,乃得为贤”的权变观亦与孟子一脉相承。卷四论井田制度:“古者八家而井田。方里为一井,广三百步,长三百步,为一里,其田九百亩。广一步、长百步,为一亩;广百步,长百步,为百亩。八家为邻,家得百亩,余夫各得二十五亩,家为公田十亩,余二十亩共为庐舍,各得二亩半。八家相保,出入更守,疾病相忧,患难相救,有无相贷,饮食相召,嫁娶相谋,渔猎分得,仁恩施行,是以其民和亲而相好。……今或不然,令民相伍,有罪相伺,有刑相举,使构造怨仇,而民相残,伤和睦之心,贼仁恩,害士化,所和者寡,欲败者多,于仁道泯焉。”所述井田制度取孟子八家为井说,又更为详尽。且同孟子一样,韩婴亦推崇井田制。《孟子·滕文公上》云:“乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。”是孟子认为井田制有助于王道仁政的实行。韩婴亦认同此点,痛惜于当世之风俗败坏,仁道泯灭,故而宣扬井田制。徐复观先生认为,古代实有井田制,但将其加以理想化以作为保障农民基本生活的最好制度,则始于孟子,并给西汉知识分子以很大影响。除由文帝时博士采入《王制》外,《韩诗传》亦特将其提出。(18)其说是。除韩婴外,董仲舒、参加盐铁会议的贤良文学以及扬雄等西汉学者皆受孟子井田说之影响。此外,《外传》尤重女德对人生、政治之影响(19),其中两处引孟母教子的故事。一处为卷九孟母断织以及东家杀豚事,一处为孟母责孟子去妻事,断织与去妻事刘向《列女传·母仪篇》亦载之,可见孟母教子的故事在汉代流传颇广。前人已指出,韩婴尊崇孟子最显著之表现即是《外传》卷四在袭取《荀子》“非十二子”之论时,却只“非十子”,删非子思、孟子之文,可见韩婴对荀子之说的确是有所采择,非无主见。(20)金德建先生从汉文帝时《孟子》立