藏传佛教思想与生存论哲学的内在一致性

藏传佛教思想与生存论哲学的内在一致性

藏传佛教是指佛教，起源于印度，在今天的尼泊尔和中国中原地区传播到西藏，并与西藏的当地文化相结合，形成了“特征”佛教。生存理论是现代西方哲学在批判传统物质主义时发展起来的一种哲学变革，其管理机构应该是海德格尔。表面上看，二者毫无瓜葛，甚至是风马牛不相及。然而，如果我们直面思想本身，真实地去品味，就会发现二者在“思”的最深处深刻的一致性和惊人的相似。基于此，本文试图通过藏传佛教思想和海德格尔哲学的互释，旨在说明藏传佛教思想内蕴的生存论旨趣。在今天中西文化融合的大趋势下，笔者以此抛砖引玉，求教于方家，以期引起学界对此更多的关注。一、从“虚无主义”到“过程”世界藏传佛教和海德格尔哲学深刻的内在一致性首先表现在对世界的理解上。它们共同认为，源始的世界并不是经验意义上的世内现成存在之物的总和，也不是由超验意义上的内在本质所决定和促成的外在现象，而是一个不断辩证生成的运动过程。不同之处在于，藏传佛教认为世界的辩证生成是因缘和合的结果，而海德格尔则认为它是由此在（人）的操劳活动所敞开和澄明的。尽管对世界觉解的视角不同，但二者殊途同归，都在源始的意义上实现了对世界的本真领会和辩证理解。龙树曾指出，“能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”可见，缘起是藏传佛教的一大思想支柱。缘起的经典表述是：“此有故彼有，此生故彼生”，“此无故彼无，此灭故彼灭”。这表明，缘起论是探讨事物的生成何以可能的问题。“缘”是因、缘的简称，因即内部原因，缘即外部条件。缘起就是待缘而起，即是说任何事物都是内因外缘和合而成的结果。藏传佛教摧魔洲尊者说，“因与缘二者相互观待依存。”可见，对于事物的生成而言，因、缘都是不可或缺的。缘起论表现出藏传佛教从终极意义上追问有为法即整个世界的生成问题，并在这种追问中实现了对世界的辩证理解。它表明，藏传佛教已深刻地自觉到，现实中的任何事物都是有限而短暂的，因而都是因缘和合的结果。宗喀巴指出，“凡这一切均无自性，但从缘合生相应果。”因此，“从来没有一样事物，不是依缘存在之物。”其弟子僧成大师也曾言，“不从因缘和合而生的果应当没有。”因此，现实世界中没有任何永恒绝对的存在。世界不是既定的现成世界，而是处于不断运动变化的生成状态中,这是藏传佛教对世界的一个基本判断。缘起是世界万物生灭的普遍规律（当然也包括有情众生的心性在内），世界就是如此这般的自然而然的存在，这就是世界现象的实情。藏传佛教也拒绝试图通过对世界终极存在的寻求来解释现实的世界。这是因为，真实永恒的实相必然是自足自因的，不存在因果关系，而这对瞬息万变的现象世界来说是不可能的。所以宁玛派近代学者不败尊者说，“于实相中本无前因后果，此唯于现相中须安立因果而已。此依果立因，即成为相依理。”可见，缘起是事物的根据和条件，但它本身不是超越世界的自因性终极实体，而只表明世界的生成都是内部原因和外部条件共同作用的结果而已。借用现象学的术语，缘起是存在者的根据和条件，亦即存在者的存在，但本身却不是存在者。总之，藏传佛教缘起所展开的不是“实体”世界，而是一个“过程”世界。有的学者将佛教的缘起论称为非本体的本体论：“佛学缘生之理，它不讲具有实相的本体生成宇宙万物，而以缘起性空为生成大千世界的实相。这就是佛家非本体的本体论。”还有学者指出，“惟佛法不从现象以外建立本体，但观缘起现象而了其性空。缘即万有现行所必需之关系条件，然不能确指一物，以万有现象各别不同故。”可见，在对世界的理解上，佛学思想和西方传统哲学的本体论理路从一开始就表现出根本的不同。亚里斯多德说过，哲学“就是寻求最高原因的基本原理”。然而，西方传统哲学总是以非此即彼的形而上学思维方式来探寻这个最高原因，从而造成了两极对立的二元模式,即“一”与“多”的对立。“一”作为原因和根据是真实的、绝对的终极实体，“多”则是被决定的、相对的、特殊的虚假表象。如此便产生了一个问题，即作为超验的自因性实体如何解释经验世界中千变万化、千差万别的现象？这是传统哲学家们争论不休但始终未能克服的问题。海德格尔利用现象学方法历史性地转化了这个问题。也正是因为海德格尔对传统实体形而上学路径的转换，才使得他与藏传佛教思想形成了某种契合。因此，我们会在藏传佛教思想和海德格尔哲学对世界的理解上发现惊人的相似之处。与藏传佛教对世界缘起生成的直觉式体悟不同，海德格尔是通过对西方传统实体形而上学的批判自觉地达到了对世界辩证理解的。在他看来，当人们试图透过世界的现象来寻求其内在的本质时，这已经不可避免地预设了主客二元对立。其实，世界并不是一个与人无关的自在世界，而是与人浑然一体地内在勾连着。海德格尔称之为“此在的在世”。因此，源始的世界并不是在我们面前直接显现的现成存在总和，更不是什么由超验本体所决定的现象世界，而是在此在的操劳活动中敞开的。具体言之，海德格尔是从用具着手来理解世界的。这是因为，“此在的向世之存在本质上就是操劳”，而日常操劳活动总离不开用具。用具是有“因缘性”的，因为用具不是独立的，而是相互指引并建构着一个整体的因缘网络。海德格尔把由用具的因缘网络所形成的境域称之为我们生活于其中的世界。也就是说，在操劳活动中，上手用具在一定程度上指引着此在的“何所向”，而此在在其中领会自身的“何所在”，这就是源始世界的现象实情。海德格尔说，“作为让存在者以因缘存在方式来照面的‘何所向’，自我指引着的领会的‘何所在’，就是世界现象。”此在向来已经分散乃至解体在与世内存在者打交道的操劳活动中，“在世作为操劳活动乃沉迷于它所操劳的世界”，而正是在这种不自觉的活动中，世界生成了。此在的操劳活动过程就是世界不断的生成过程。尽管论证的理路有别，一边是顿悟式直觉，一边是现象学描述，但藏传佛教和海德格尔殊途同归，二者在对世界的理解上体现出深刻的内在一致性，共同向我们展示了一个我们生活于其中的源始世界。其一，世界并不是现成存在的静态世界，而是处于不断生成变化之中；其二，世界不是由超验本体所决定的外在现象。现象就是现象，其背后根本没有实体性的本质作为支撑了。这说明二者都达到了对世界的辩证理解。如果我们进一步追问就会发现，二者对世界的理解根本旨趣都不在于仅仅为了理解世界，而是在深层次上表现出对人自身的思考，也就是试图为人类自身确证某种“安身立命之本”和“最高支撑点”。我们可以发现，正是基于对世界理解的内在一致性，才使得二者对人自身存在方式和现实生活得出相似的结论。二、遍计执—遍计执与此在的沉沦藏传佛教和海德格尔都深刻地自觉到源始的世界并不是如此这般地直接呈现在我们眼前的世界。藏传佛教认为，世界在本真的意义上是一个无自性的、无限运演的过程，即它的本质是“虚无”而非“实有”。也就是说，世界只是“由心所增益所执”而生成的。由于世人偏执于世俗之物的功利性追求，才不能洞见世界的虚无性。而当人们把世界当作实有去痴迷地追逐时，源始的世界就被流俗的世界观彻底遮蔽和颠倒了。海德格尔则认为，源始的世界是在此在的操劳活动中一道来照面的，而在操劳活动中此在和他人始终处于共在状态。为了消灭和他人的差别，此在总是沉沦于常人的公共意见之中不能自拔，其本真的存在被掩盖和蒙蔽了。尽管藏传佛教和海德格尔思考和论证的理路有别，但二者对现实生活的理解却有着深刻的一致性，那就是：我们的现实生活世界始终和人内在地关涉着，抑或是由人的心执而生成（藏传佛教），抑或由人的操劳活动来照面（海德格尔），也因此之故，人总是无法逃避地迷失或沉沦于这个现实世界之中。现实世界是一个消极的世界，这是藏传佛教和海德格尔对现实的一个基本判断。藏传佛教的缘起论十分深刻地洞见到了世界的源始现象实情：整个世界处于不断运动变化的辩证生成之中，一切事物均无自性，毫无任何确定性和永恒性可言，瞬息万变、转瞬即逝。面对如此这般的不真世界和虚幻现实，人们当然无法获得自身的安身立命之本和最高的生命支撑点。然而世人不懂得缘起性空的真谛，不但不把世界当作虚无而反求诸己，获得内心的安宁，反而把世界当作实有去追逐，专执于这个虚幻不实的世界，从而造成内心万般的痛苦和烦恼。这就是遍计执。宁玛派郭若扎西说过，“遍计执是指虚空等一切无实物，由于分别心上呈现之色等境之现分，于名上贪著其义，于义上错乱其名，名和义之关系，内、外、中、边、善、大、小、方分、时分等，由心所增益之一切所执”。觉朗派多罗那塔也指出，“遍计执是指虚空等一切无为法和出现于分别的色境之有，以及名住义，乱义为名的名义关系，内、外、边、中、大、小、善、恶等各方面由心所增益所执的一切。”这说明，所谓的概念、名称只是我们表达世界的一种手段，而并不是实际的存在。然而，世人却不自觉地把我们表达世界的手段（概念、名称）当作实在的东西，从而就把本质上虚无的世界实有化了。宗喀巴大师说，“世俗之人将变化无常之人身即世事执著为恒常实有，由此颠倒识之遮蔽，故生起即身即世将永驻之分别心，从此即起需求欲，进而诸凡夫唯寻求如何灭除今生今世之痛苦，获取今生今世快乐之方便，至于来世、解脱、成佛之类之大事，则无任何兴趣，故尔不考虑，不观察。既然如此，他们亦不会生起皈依佛法之心了......。如是，诸凡夫因渴望自身永驻之理念所蒙蔽，遂于美誉名声、利益权势生起强烈的贪著之心。”这说明，尘世之人总是把“无常”当作“恒常实有”去追逐，沉迷于现世的物欲之中，不但迷失了自我，而且还丧失对人生终极意义思考的能力。为了说明现实的虚幻不实及其无意义，藏传佛教还把世界具体建构成一个不断生成的轮回过程。它认为，世界分为“三界六道”，三界指欲界、色界、无色界。其中“欲界包括六天：四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天；色界包括初禅三天（梵众天、大梵天、梵辅天）、二禅三天（少光天、无量光天、光音天）、三禅三天（少净天、无量净天、遍净天）、四禅九天（无云天、福生天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天）；无色界包括四天：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。而有六种有情在此三界轮回，即天、阿修罗（非天）、人、畜生、恶鬼和地狱。”可见，除了人，还有其它五种有情物共同在这三界中不断循环轮回。藏传佛教以此意在表明，世人如果执迷不悟，就只会无休止地在这三界中无意义的循环轮回，永远无法使自己获得终极确定的生命之根。因此，解脱的唯一办法是：人应当彻底从现实中超拔出来，不但要避除三恶趣，而且要放弃追求三善趣。只有从三界中解脱出来，才能真正达到本真的境界和理想的归宿。班班多杰说，“真正的佛法是要出离整个三界生死，即不但是彻底否定三恶趣的世界，而且还要坚决拒斥三善趣的世界，因为人天善趣虽然比地狱、畜生、恶鬼三恶趣的世界好的多，但都是轮回、痛苦、火宅、苦海，必须从此解脱，才是理想的归宿”。这表明，基于对现实世界的理解，藏传佛教彻底否定了人们的现实生活。与藏传佛教对现实生活的消极态度相应，海德格尔把此在（人）的现实生活称之为此在的沉沦，尽管这是一种别样的沉沦。在海德格尔看来，人与世界始终是内在地勾连而不可分的，因此，世界不是在人之外的客观存在，但也不象藏传佛教所认为的那样是人的“心所增益之一切所执”，在源始的意义上，世界是由人自身的活动促成和开启的。此在的操劳活动敞开和澄明了世界，但操劳活动始终不会是单个人自己的活动，因为“他人随同在劳动中供使用的用具‘共同照面’了”。海德格尔认为，即使独在也只是共在的一种方式，尽管只是共在的残缺样式。这就是说，“世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界”。既然此在始终和他人处于“共在”状态，那么他也就会“总在为与他人的差别操心”。因之之故，日常生活中的此在总是一个非本真的存在，他没有自己自主的判断能力，总是按照通行的标准去判断、思考和行事。本真的此在由此而沉沦。海德格尔说，“共处是靠闲言，好奇与两可来引导的，而沉沦于‘世界’就意指消散在这种共处之中”。就是说，在日常生活中，个人总是淹没在作为公共意见的常人之中，并受常人左右。“此在首先与通常消散在常人之中，为常人所宰治”，“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。”海德格尔这里所说的“常人”并不是指任何确定的人，而是指流行的公共意见，但正是这个“常人”规定着人们日常生活的存在方式。由此，海德格尔说，“共处就有庸庸碌碌的性质”。其实，我们也能处处觉察到生活中的庸碌之人没有自己的主见，常常是随波逐流，甚至和他人同流合污。这就是海德格尔所说的此在总是迷失于公共意见中而不得“往返”，而其本真存在则因被掩盖和蒙蔽而沉沦。与藏传佛教一样，海德格尔同样认为我们的现实生活是非本真和无根基的。总之，不管是藏传佛教抑或海德格尔，面对着这个虚幻不实或人沉沦于其中的世界，都是极为消极的态度。但对人现实存在状况及世界的消极理解，并不是彻底的悲观主义或对人生的彻底绝望。相反，对现实存在的消极理解本身是一种积极的症候和预兆，因为它本身内蕴着对人自身可能的理想生活的向往和追求。而在对人本真存在的追求上，我们又可以看到藏传佛教思想和海德格尔内在的一致性。三、“让”出所定的“呈现”—大圆满与天、地、神、人的四重之境藏传佛教和海德格尔共同体认到，尽管现实世界是一个“恶”的世界，但它却像一个大磁场一样总是不自觉地让人沉迷或消散于其中而不能自拔。常人总是庸庸碌碌地存在于世，其生命内部原本丰富、多维的内涵在不自知的情况下就被蒸馏了。日常生活中的人们总是表现为单向度的俗人，失去了对任何事物作本真理解的可能。比如，日常生活中的人们对时间的流俗理解就是如此，即把时间领会为过去、现在和未来。但不管藏传佛教还是海德格尔，二者共同觉解到，本真的时间应该是四维的。或者说，只有基于时间的源始的第四维度，对其它三维的理解才是可能的。然而日常生活中，由于人们总是囿于自我，总是把自我当作能动的主体而与世界相对立，这样就相应地把时间也领会为过去、现在和未来的三维线性时间，时间的第四维度被人们流俗的世界观遮蔽了。藏传佛教和海德格尔共同认为，人们只有放弃自我的主体本位，主动回归本真而源始的世界，把自己看作世界的一个内在环节，从而“让”源始的世界自动显现出来，才能超越日常流俗的过去、现在和未来的三维时间观，进而达到本真的澄明之境。基于对时间的本真领会，藏传佛教把如此这般的理想之境称为大圆满，而海德格尔则称之为天、地、神、人四重世界。缘起的必然逻辑就是性空，即世界的不真和现实的虚幻。藏传佛教由此确证，作为人的安生立命之本和生命意义的最高支撑点并不在于人的生命之外，而是内蕴于人自身之中，人性即佛性。但人的佛性只是潜在的，特别是由于常人遍计执的缘故，其本真存在（即佛性）始终被遮蔽。因此，人们需要通过修行切除对现世的迷执，通过超越三时而恢复澄明之境———大圆满。多罗那塔说，“圆成实，即指远离一切戏论之自证自明，即法性、法界、性空、胜义谛等名的差别”。可见，要达到“圆成实”，就需要从外求转向内省，悬置一切外界杂念、差别。南喀诺布也说，“这意味着：不羁留过去，不追逐未来，同时，不让自己陷入产生于当下的妄想，转而内观自心，任其处于真实状态而不为过去、现在和未来所限。不让自己为染污的概念化所限制，不要对状态本身进行判断，不管它是否真的存在，是变成积极的还是消极的，如此等等，我们都必须凝神于这种真实的状态而不要试图矫正它。”这说明，要超越对现世的迷执，从根本上说，就是要彻底从流俗的时间意识，即从过去、现在和未来的三时观中超脱出来，达到无时之时，即第四普贤时间。对于藏传佛教龙巴清的第四普贤时间，姚志华先生这样概括：“它以其呈现为特征，展现着作为自身呈现的最高现实事体的特性。”这可说明，基于第四普贤时间的大圆满并不是静态的，而是表现出动态的呈现。南喀诺布还具体指出，“大圆满可以界定为一种完全放松的方法。这能够从用来表示禅修状态的术语中得到清晰的理解，如‘让其是其所是’，‘消除紧张’，‘无须着力’，如此等等。”姚志华先生对此解释说，“‘保持呈现而放松’，就意味着保持完满的自然真实状态的呈现。这里的‘呈现’是让其显现，是显现的一个动态过程。它不是对静态的此时此刻的执著，毋宁说它是保持呈现的不断努力和行动。”总之可以说，只有基于对第四普贤时间即本真时间的领会，才能在内心“让”完满的澄明之境动态地呈现出来。我们认为，这与海德格尔的四维时间是相通的。这是因为，海德格尔的天、地、神、人四重世界也是基于对过去、现在和未来三维时间观的超越而形成的。姚志华说，“在海德格尔自己的术语中，呈现或呈现状态意义上的第四时间表明自己为让呈现。而且在带入无蔽之中时，‘让’显示了它的特性。让呈现即意味着无蔽，意味着带入敞开之中。这个海德格尔式的术语‘让’或任其自然接近于龙清巴的术语任其自然，即事体的绽出强度。在无蔽中呈现着一种给予，这个给予在让呈现中给予