浅析中国古代时期的盂兰盆节

浅析中国古代时期的盂兰盆节

虞兰盆地是中国的三个传统祭祀节日之一。清明节自不必多言。寒衣节,是每年阴历的十月初一,最主要的活动是祭扫先祖坟茔,制纸扎冥衣,在祖先坟前烧化。钦天监亦要在这一天颁布新的皇历。七月十五日,是佛教的盂兰盆节,在道教则叫做中元节,又称鬼节,是古代中国民众每年斋僧道、祭祖先,超度亡魂的日子。由于它是儒释道三教共同参与的重要宗教节日,所以在中国古代的各大传统节日中显得非常独特。盂兰盆,梵语为Ullambana,又作乌蓝婆拏。梵文原义为“倒悬”,言苦之甚者。盂兰盆节是佛教中国化的产物,它的形成与《盂兰盆经》的弘传有着密不可分的关系。一内容方面,传统文化是《干草本》所藏,导致出现预见性后果《盂兰盆经》前后有三种译本,一为西晋武帝时竺法护所译,名为《佛说盂兰盆经》(《大正藏》第16册);一为晋慧帝时法炬所译,名为《灌腊经》(此经可能是法护所译《般泥洹后灌腊经》的略本);一为佚名译,名为《报恩奉盆经》(《大正藏》第16册)。其中,法炬所译已经亡佚;《报恩奉盆经》今称《佛说报恩奉盆经》,其内容与竺法护所译的《佛说盂兰盆经》相同,但文字简短,不足《佛说盂兰盆经》文字数量的一半。《盂兰盆经》经文短小,全文如下:闻如是,一时佛在舍卫国,祗树给孤独园,大目犍连始得六通,欲度父母,报乳哺之恩。即以道眼,观视世间。见其亡母,生饿鬼中,不见饮食,皮骨连立。目连悲哀,即以钵盛饭,往饷其母。母得钵饭,便以左手障钵,右手搏食。食未入口,化成火炭,遂不得食。目连大叫,悲号涕泣,驰还白佛,具陈如此。佛言:汝母罪根深结,非汝一人力所奈何。汝虽孝顺,声动天地、天神、地祇、邪魔外道道士、四天王神,亦不能奈何。当须十方众僧威神之力,乃得解脱。吾今当说救济之法,令一切难,皆离忧苦。佛告目连:十方众僧,七月十五日,僧自恣时,当为七世父母,及现在父母,厄难中者,具饭百味五果,汲灌盆器,香油锭烛,床敷卧具,尽世甘美,以着盆中,供养十方大德众僧。当此之日,一切圣众,或在山间禅定,或得四道果,或在树下经行,或六通自在,教化声闻缘觉,或十地菩萨大人,权现比丘,在大众中,皆同一心,受钵和罗饭,具清净戒,圣众之道,其德汪洋。其有供养此等自恣僧者,现世父母、六亲眷属,得出三涂之苦,应时解脱,衣食自然。若父母现在者,福乐百年;若七世父母生天,自在化生,入天华光。时佛敕十方众僧,皆先为施主家咒愿,愿七世父母,行禅定意,然后受食。初受食时,先安在佛前,塔寺中佛前,众僧咒愿竟,便自受食。时目连比丘,及大菩萨众,皆大欢喜。目连悲啼泣声,释然除灭。时目连母,即于是日,得脱一劫饿鬼之苦。目连复白佛言:弟子所生母,得蒙三宝功德之力、众僧威神之力故。若未来世,一切佛弟子,亦应奉盂兰盆,救度现在父母,乃至七世父母,为可尔不?佛言:大善!快问。我正欲说,汝今复问。善男子,若比丘比丘尼、国王太子、大臣宰相、三公百官、万民庶人、行慈孝者,皆应先为所生现在父母、过去七世父母。于七月十五日,佛欢喜日,僧自恣日,以百味饭食,安盂兰盆中,施十方自恣僧,愿使现在父母,寿命百年无病,无一切苦恼之患,乃至七世父母,离饿鬼苦,生人天中,福乐无极,是佛弟子修孝顺者。应念念中,常忆父母,乃至七世父母,年年七月十五日,常以孝慈,忆所生父母,为作盂兰盆,施佛及僧,以报父母长养慈爱之恩。若一切佛弟子,应当奉持是法。尔时目连比丘、四辈弟子,欢喜奉行。很明显,这部佛教经典糅合了中土孝道思想和道教荐拔的观念。正因为这部经典掺杂了大量的中国传统思想,所以虽然费长房《历代三宝记》、道宣《大唐内典录》以及智升《开元释教录》都将《盂兰盆经》归入大藏,认为是竺法护所译,但是此经在后世一直被怀疑是中土人士伪作,如日本学者牧田谛亮就把此经列入疑伪经,认为它是源出中国且时代较晚;但也有学者认为此经并非中土伪经,而是源自天竺。如吕瀓先生在其《新编大藏经目录》中,将《盂兰盆经》列入“阿含部”,只不过将其译者判定为佚名,并非智升《开元释教录》所误为的竺法护。本文倾向于认为《盂兰盆经》是中土人士的伪作。这主要是因为此经中强调的孝道、斋僧以及七月十五日这三个因素都是源于中国固有的文化传统。首先,经中大力宣扬的孝道思想主要是出自中国传统文化。虽然佛典中也有强调孝顺父母的经句,如《长阿含经》卷十一讲到儿女“当以五事敬顺父母。云何为五?一者供奉,能使无乏。二者,凡有所为,先白父母。三者,父母所为,恭顺不逆。四者,父母正令,不敢违背。五者,不断父母正业。”但是印度文化并不十分标榜孝道,因为婆罗门教、佛教的教义都主张业力轮回。尤其是佛教,认为父母与子女间是由于业力牵引,或报恩或报怨,彼此聚于一家,正所谓“不是冤家不聚首”。所以佛教并不特别强调父母与子女之间的深情,强调的是个人的三世因果报应,自业自受,所谓“善恶随身。父有过恶,子不获殃。子有过恶,父不获殃。各自生死,善恶殃咎,各随其身”。这一观念与中国传统伦理思想中善恶果报由家族来承担的“承负说”不同。《易经·坤卦·文言》:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”中土道教也有“祸及七祖翁”、“拔度七祖返仙胎”等说法,这些都是以整个家族为果报的单位。《盂兰盆经》中十次言及救赎七世祖,将饿鬼、地狱的救赎与中国传统的孝亲祭祖方式结合了起来。而印度并没有祭祖的风俗,这应是源自中土历代帝王立七庙以祭祀历代先祖的古制。盂兰盆节之所以在中土大受欢迎,影响深远,正是由于它与中国传统的祭祖文化的密切融合。在中国的宗法社会中,家族祭祀是中国家庭中十分重要的事件,在佛教的观念流行之前,中国的祖先崇拜和家族祭祀已经成为重要的社会宗教制度。佛教最初传入中国时,它的弃亲绝嗣的出家制度与中国固有的强调家族繁衍和孝道思想的传统相冲突,为此经常受到儒士们的反对。但是《盂兰盆经》中的目连却表现出了伟大的孝心,他“上穷碧落下黄泉”地救赎母亲出离地狱的行为对中国民众具有十分强大的感染力,人们很自然地接受了《盂兰盆经》的思想,而目连也因此成为国人心目中孝子的楷模。由此,信仰佛教和参与盂兰盆节不再与中国传统的孝道观冲突,而在阴历七月十五日斋僧祭祖也成为了中国的孝子贤孙实践孝道的重要途径。所以《盂兰盆经》的弘传对中国民众接受佛教起到了很大的作用。另外,目连救母的故事在中国民间还与《地藏菩萨本愿经》中地藏菩萨的前世救母的故事合二为一。据《地藏菩萨本愿经·忉利天宫神通品》载,地藏菩萨原为过去不可思议阿僧祇劫时的一个婆罗门女,其母悦帝利生前不信三宝,堕无间地狱;婆罗门女为救度其母出离地狱,瞻礼觉华定自在王如来,布施塔寺,为母设供修福,并发立弘誓,尽未来劫广度罪苦众生。《地藏菩萨本愿经·阎浮众生感业品》还有一则类似的故事,地藏菩萨于过去久远劫时为一女子,名为光目,其母堕于地狱受苦。光目为救度之,发愿救拔一切罪苦众生,待众生尽成佛后,方成正觉。虽然《盂兰盆经》与《地藏菩萨本愿经》的救母故事有很多区别:一个是现世,一个是过去世;性别也不同,目连是男性,而地藏的过去世为婆罗门女、光目圣女;瞻礼求告的对象也不同,目连求助的是释迦牟尼佛,婆罗门女瞻礼的则是过去觉华定自在王如来,光目圣女则“志诚念清净莲花目如来”。但是由于同是救母故事,一样具有强烈的孝道思想,喜欢简单的国人就认定“目连就是地藏”。虽然佛教正式典籍中从来也没有承认这一点,但是这一说法在民间却影响很大,很多地方戏曲中目连就被封为幽冥教主地藏王菩萨。如清代在安徽、江西等地演出“目连戏”的时候都要供奉地藏菩萨的神位。目连故事与地藏信仰的结合,更加扩大了盂兰盆节的影响力,也更加激发了民众参与盂兰盆节的热情。《盂兰盆经》而形成的“鬼节”在中世纪以来的中国广泛传播的情况,说明了佛教对孝道思想的引进已经使它逐步进入中国家族宗教的核心。这时的佛教僧人已经不再是中国家族祭祀活动的局外人,而变成整个祭祀活动中的核心——僧伽与祖先的亡灵一起享受世人的供养与献食。其次,《盂兰盆经》中强调对僧伽的供养饮食,要借僧众的力量才能救赎祖先的亡灵出离地狱。这一说法也能在早期道教“饭贤”的仪式之中找到文化源头。《三国志·张鲁传》注引《典略》记载东汉末三国时代就有设厨饭贤,治病祛疾、自隐罪过之说。……为鬼吏,主为病者祈祷。请祷之法,书病人姓名,说服罪之意。作三通,其一上之天,着山上,其一埋之地,其一沉之水,谓之三官手书,使病者家出五斗米以为常,号曰“五斗米师”。……及鲁在汉中,因其民信行修业,遂增饰之。教使作义舍,以米肉置其中以止行人,又教使自隐,有小过者,当治道百步,则罪除;又依月令,春夏禁杀,又禁酒。留移寄在其地者,不敢不奉。北魏寇谦之云《老君音诵戒律经》亦有设厨会为病者求救度及求福愿之说。。此外,唐代朱法满所撰道经《要修科议戒律钞》卷十二引《太真科》亦云:家有疾厄,公私设厨,名曰“饭贤”,可请清贤道士上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人,不可不满十人,不足为福。贤者廉洁,亦能不食,食亦不多。服饵浆药,不须厚馔。是世人所重,献之,崇有道耳。(第六册,P978下)从上引《长阿含经》“善恶随身。父有过恶,子不获殃。子有过恶,父不获殃。各自生死,善恶殃咎,各随其身”的经文我们可以知道,在原始佛教的教义中是强调因果自负的。在印度是到了公元前后大乘佛教兴起以后,才创立了“他力救济”的菩萨信仰。而佛教传入中土正值印度佛教大乘兴起之时,外来的佛教“他力救济”的信仰和中土的三张道教“饭贤”的传统相结合,就形成了佛教盂兰盆节“斋僧供佛”以济拔亡灵之仪式的由来。第三,《盂兰盆经》还特别强调每年的七月十五日设盂兰盆供以救赎地狱亡灵,这一天在南朝齐梁以来就演变成中国重要的节日——盂兰盆节。然而印度本土并没有盂兰盆节的风俗。属南传佛教范围的泰国、斯里兰卡等国也没有此等风俗。况且天竺历法承袭希腊,以太阳历为主。据玄奘《大唐西域记》卷二“岁时”所载,印度将一日分为三时,一月分为黑白月。“月盈至满,谓之白分;月亏至晦,谓之黑分。黑分或十四日、十五日,月有大小故也,黑前白后,合为一月。”所以印度本无七月十五日之说,而是说七月白月十五日或黑月十五日。关于这一点,俞正燮在其《癸巳类稿》卷十四《道笑论》中早已指出:“道教中元施食,事由元都大会,释家自论博义(月也)不合中宪日月,乃言七月十五,目连面然,别生典故,贂施小利,便背佛宪,后又传讹,婆那作盆,倒悬为盎,见《一切经音义》。袭用中元,明是道士余谈,盆混婆那,岂非室如悬磬?觚却不觚,释将非释,良可笑也。”其实于七月十五日设供祭奠先祖亡灵,本是中土文化固有的礼俗。《礼记·月令》就载有周天子的皇家四时祭之一“秋尝”:“是月农乃登谷,天子尝新,先荐寝庙。”在汉代,七月还有以祓除之法及男女杂处以迎世间更新的“禊”——七月十四日,来自社会各阶层的人们欢聚于水滨俢禊,在五彩蓬帷下酬唱欢饮。另外,民间传说中的牛郎织女鹊桥会也是在七月七日“七夕”这一天,被银河隔开的牛郎织女,一年只有七夕这一天得到跨越银河相会的机会,这就如同冥界的亡魂在七月十五日这一天可以重返阳世享受世人的祭祀一样。汉代以前的这些民俗,后来被道教吸收而逐渐形成中元节。据《斋戒录》,在公元2世纪道教发端之时,就已有在中元七月十五日持斋祈福的记载(第6册,P1002～1008)中元节与道教的“三元”信仰有密切关联。“三元”是指天、地、水三元①,道教认为天、地、水是构成万物的三种基本成分。《云笈七签》卷五六云:“夫混沌分后,有天、地、水三元之气,生成人伦,长养万物。”“三元”又人格化为具有操纵宇宙力量的神明——“三官”。三官即天官、地官、水官,他们监视世人的行为,以人的行为善恶来决定降罪或赐福。三官信仰起源于东汉末的五斗米道,其后绵延不绝。《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》:上元天官,置三宫三府三十六曹。中元地官,置三宫三府四十二曹。下元水官,置三宫三府四十二曹。天地水三官九宫九府一百二十曹,三品相承,生死罪福,功过深重,责役考对,年月日限,无有差错。其学仙善功,行恶罪报,各随所属考官,悉书之焉。(第6册,P879下)《太上洞玄灵宝业因缘经》:正月十五日,上元宫主一品九炁赐福天官紫微大帝于是日同下人间,校戒罪福也;七月十五日,中元宫主二品七炁赦罪地官清虚大帝于是日同出人间,校戒罪福也;十月十五日,下元宫主三品五炁解厄水官扶桑大帝于是日同到人间,校戒罪福也。(第6册,P100下)赵翼《陔余丛考》:“其以正月、七月、十月之望为三元日,则自元魏始。”。南北朝时道教定一月、七月、十月这三个月的十五日为天、地、水三官的诞辰,于这三日建三元斋拜忏,修身、谢过。至此,七月十五日这一天就与中国古来庆秋收、祭祖等的风俗结合起来,演化为荐拔祖先的本土道教节日。《盂兰盆经》很巧妙地将佛教的“自恣日”和中土的“中元节”安排在同一天——七月十五日。这样就使“中元”救拔亡魂成为佛道二教共有的信仰。七月十五日,在中国佛教僧伽制度中是教团结夏安居结束的日子。结夏安居是佛陀创立的制度。印度夏季有三个月的雨季,这一段时间正是万物滋荣生长的时期。为了避免僧尼外出时会在无意之中伤害草木小虫,犯了“杀生”大戒,违背了佛教大慈大悲的根本精神,所以,佛教规定僧尼在雨季必须居于精舍,不得外出。这样,既可防止伤生破戒,又可使僧尼有一个专心讲经修道的机会。七月十五日这一天在中国佛教又称为“自恣日”,因为在这一天僧伽要举行一个固定的仪式,经过三个月寂寞修持的僧众要就见、闻、疑三事,相互指摘罪过,每个受到指摘的僧人在公开忏悔后,灵魂才能获得新生。依据《增一阿含经》卷二十四《善聚品》及《佛说受新岁经》所载,自恣之后之比丘、比丘尼,其法腊即增加一岁,此谓之“受岁”或“受新岁”。佛告阿难曰:“汝今于露地速击揵槌,所以然者?今七月十五日是受新岁之日。(第1册,《佛说受新岁经》,P858上)僧伽提婆所译《增一阿含经》明确指出“受新岁”之日在七月十五日。这有可能是译者对中国传统的迁就。因为《大正新修大藏经》中《阿含部》中还收入《佛说受岁经》一部,此经与藏文经藏《丹珠尔》中的《受岁经》基本一致,《大正藏》断为是真本。在这部更为可靠的经典中并没有规定自恣日(受新岁之日)是在七月十五日。在印度和中亚,僧伽结夏安居一般是在夏季,但是具体时间不固定,而中国僧伽结夏安居结束的日子定在了七月十五日这一天,是有特别用义的,这是佛教主动适应中国固有的传统的举措。佛教中这一辞旧迎新的日子,与中国道教于三元日忏悔罪过和七月秋收农事结束的荐新祭祖仪式在“更新”的意义上有暗通之处,所以中国佛教结夏安居固定在四月十五日到七月十五日。特别选择这一天作为安居结束日,是有深刻意义的,这也就是佛教盂兰盆供与道教中元节结合形成中国鬼节——“盂兰盆节”的深层原因。所以,在《盂兰盆经》基础上形成的中国节日“盂兰盆节”,实际上是佛教文化与中国本土礼俗文化的密切融合。正如德格鲁特(DeGroot)在其《厦门的年节》一文中所说:如果说事实上七月中国各地以佛事超度亡人,还有随后中原王朝的所有居民过节为故去先人竞相荐物,这些做法,无论在仪式上可能已变得多么佛教化,它们在佛教渗透到中国以前许多世纪就已存在于斯。这些乃是对以往传统的遵从。当释迦牟尼教义的弘传者在公元1、2世纪进入中国时,他们在传统的基础上竖立了一座异域的殿堂,这一基础由一个对死者的归宿一贯表现出极度关注的民族的宗教所提供。二目连救母故事的广泛传布《盂兰盆经》最早著录于僧祐(445～518年)所著《出三藏记集·新集续撰失译杂经录第一》中:“《盂兰经》一卷”。而在中国现存的佛教文献当中,有关“盂兰盆节”最早的记录见于法琳《辩正论》中称齐高帝萧道成(公元479～483年)“七月十五日,普寺送盆供养三百名僧”(第52册,P503上)。另据宋志磐《佛祖统纪》卷三十七所载,梁武帝大同四年(公元538年)幸同泰寺,设盂兰盆会,供养众僧(第49册,P450下)。然而,这些材料由于出自教内僧人且缺少旁证,一直受到质疑。所以学界公认“盂兰盆节”最早且可靠的记载见于宗懔(公元498～561年)的《荆楚岁时记》。书中描述了中国南方七月十五日“盂兰盆节”的风俗:七月十五日,僧尼道俗悉营盆供诸佛寺。按《盂兰盆经》云有七叶功德,并幡花歌鼓果食送之。盖由此也。故后人因此广为华饰,乃至刻木割竹,饴蜡剪彩,模花叶之形,极工妙之巧。此外,北齐颜之推所撰《颜氏家训》中也曾嘱其儿辈于七月半具盂兰盆供祭祀亡亲:四时祭祀,周、礼所教,欲人勿死其亲,不忘孝道也。求诸内典,则无益焉。杀生为之,翻增罪累,若报罔极之德,霜露之悲,有时斋供,及七月半盂兰盆望于汝也。由此可见,盂兰盆节在南北朝时期的民间已经兴起,且这个时候盂兰盆节已经将佛教的观念、仪轨与中土的祖先崇拜有机地融合在了一起。这一点,在《颜氏家训》的记载中可以看得更加明白。颜之推是个笃信佛教的儒家学者,他在家训中也叮嘱儿孙营盆祭祖,这说明在南北朝佛教盛行的时期,盂兰盆节已经成为儒释道三家都能认可的节日。在盂兰盆节成为全民的节日的过程中,“目连救母”故事的广泛传布,起到了十分重要的作用。有关目连救母的故事在民间流传的过程中情节不断丰富完善,形成了一个庞大的故事系统。这个故事由于佛教的大力宣扬又深受普通民众欢迎,所以到唐代的时候已经家喻户晓,这从敦煌文书中有大量有关目连救母的变文就可以略见一斑。①这些变文是唐代俗讲的底本。有唐一代,俗讲十分流行,不仅在长安,各地寺庙民间社邑也是频繁举行。唐赵《因话录》关于文溆僧者“聚众谭说”,“听者填咽寺舍”的记载,每每为论者征引。日本僧人圆仁所著《入唐求法巡礼行记》也有不少关于俗讲的记载。在唐宋以后,目连救母的故事又以宝卷、戏曲等形式大量出现,依然深刻影响着中国民众的思想与行为。变文对民众的教化是寓教于乐的,它的俗语化的形式,曲折而感人肺腑的情节,以及对惊心动魄的地狱恐怖的渲染,都对普通民众具有巨大的感染力和震慑力。在民间讲唱将目连救母故事广泛传布且不断丰富之前,有一部未经入藏的佛教经典在目连故事走向民间、连接社会上层与民间大众两极之间的过程当中起到了桥梁的作用。这部经典就是大约产生于公元600～650年的《净土盂兰盆经》。唐代道宣的经录《大唐内典录》和智升的《开元释教录》都将《净土盂兰盆经》列入疑伪经。但是此经确实在唐代就已广为流传。由于从未入藏,所以在后世渐渐失传。幸而敦煌遗书中保存有此经的手抄卷子,编号为P2185。《净土盂兰盆经》是关于目连及其母前世故事的现存最早的中国文献。《净土盂兰盆经》是对藏内佛经中所含目连神话的丰富与加工,它对以往故事的加工补充主要在于强调统治者的参与和对目连前世细节的丰富。《净土盂兰盆经》中描述官方出资准备供物和官员参与盂兰盆供的情形与历史文献中记载的7世纪下半叶唐朝朝廷操办的庆典颇为相符。《净土盂兰盆经》对官方出资操办盂兰盆供的强调,对唐代皇室祭祖活动中采用佛教仪轨有重要影响。随着目连救母故事的广泛传播,盂兰盆节在唐代已经成为一个上至帝王将相下至贩夫走卒全民参与的大型节日。据唐玄宗时修撰的《唐六典·尚书礼部》卷第四中记载唐代朝廷认可的各道观每年必须进行的重要仪式中就有“三元斋”:“三元斋:正月十五日天官为上元,七月十五日地官为中元,十月十五日水官为下元。”唐代官方还经常于七月十五日向寺院敬献盂兰盆供,“国家大寺,如似长安西明、慈恩等寺……(皇室)每年送盆,献供种种杂物,及举盆音乐人等,并有送盆官人,来者非一。”盂兰盆供是政府出巨资操办的大规模的庆典,皇室和民众都争相供养僧伽,街市张灯结彩。当皇家仪仗从皇宫走向长安城外的敕建寺院的时候,车水马龙,填满街衢,歌吹沸天,响彻云霄。浩荡的游行队伍中不仅有皇家仪仗,大群百姓也加入其中。《旧唐书·王缙传》卷一百一十八记载代宗在佞佛的大臣元载、杜鸿渐和王缙的影响下,崇信佛教,大历元年(766年)“代宗七月望日于内道场造盂兰盆,饰以金翠,所费百万。又设高祖已下七圣神座,备幡节、龙伞、衣裳之制,各书尊号于幡上以识之,舁出内,陈于寺观。是日,排仪仗,百僚序立于光顺门以俟之,幡花鼓舞,迎呼道路。岁以为常,而识者嗤其不典,其伤教之源始于缙也。”这条材料可以证明唐代时皇室以盂兰盆祭先祖在正统儒家看来还是个新鲜物事,大约佛家行此斋会的本来目的是供养僧众,现在反成为服务皇家的另类礼仪,所以颇受非议。《旧唐书·杨炯传》卷一百九十记载了于公元629年崇佛的武则天举办的大规模的“盂兰盆节”,这是更早于代宗朝的一次盛大庆典:“如意元年七月望日,宫中出盂兰盆,分送佛寺。则天御洛南门,与百僚观之。炯献《盂兰盆赋》,词甚雅丽。”(卷一百九十上,p5003)初唐四杰之一的杨炯的《盂兰盆赋》以多彩的笔触描绘了盂兰盆节盛大的庆典和庄严的仪式:陈法供,饰盂兰,状神功之妙物,何造化之多端;青莲吐而非夏,赪果摇而不寒;铜铁铅锡,琳琅,映以甘泉之玉树,冠以承露之金盘。宪章三极,仪形万类,上寥廓兮法天,下安贞兮象地。夫其远也,天台杰起,绕之以赤霞;夫其近也,削成孤峙,覆之以莲花,晃兮瑶台之帝室,赩兮金阙之仙家。其高也,上诸天于大梵;其广也,遍诸法于恒沙,上可荐元符于七庙,下可以纳群动于三车者也。通过这些描述,我们知道当时盂兰盆供是如何奢华,庆典是如何盛大;还可以了解到唐朝崇佛的皇帝中元祭祖是采用佛教仪轨的。《佛祖统纪》卷五十一等资料载,唐代诸帝如则天、代宗、德宗等皆极重视盂兰盆供。在盂兰盆节都举办了历史上著名的盛大仪式。据《大宋僧史略》卷中《内道场》条载,代宗将过去施盆于寺之仪式改设于宫内,供奉更庄严之器物。德宗登基初年虽然罢除盂兰盆节的内道场,但是依然经常于中元日驾幸安国寺或章敬寺观盂兰盆,参与佛事。公元791年还专门为此亲自赋诗。至于民间行盂兰盆会之盛况,则如日僧圆仁之《入唐求法巡礼行记》卷四会昌四年(844)条所载,长安“诸寺在七月十五日供养,作花蜡花饼、假花果树,各竞奇妙。常例,皆于佛殿前铺设供养,全城士庶巡寺随喜,甚是盛会。”正是由于《净土盂兰盆经》在唐代的影响,皇室在中元祭祖的仪式中吸收了佛教的仪轨。同时由于皇室对盂兰盆节活动的广泛参与,使得盂兰盆节更加深入人心,完成了由“斋僧供佛”到“祭祖施鬼”的转变。另一方面,正是由于皇室的参与,使得盂兰盆节的世俗性加强了。佛教对世俗皇权的过度依赖,使得佛教、盂兰盆节很容易受到世俗皇权好恶的影响。遇到排佛的皇帝,佛教和盂兰盆节就会受到很大的打击。如上引《入唐求法巡礼行记》中的记载的下文还写道:“今年(844年)诸寺铺设供养,胜于常年。敕令诸寺佛殿供养花药等,尽搬到兴唐观祭天尊。十五日,天子驾幸观里,召百姓令看。百姓骂云:‘夺佛供养祭鬼神,谁肯观看’!”(卷四,P177)这年(会昌四年)正是唐武宗灭佛的时期,佛教盂兰盆节也遭到了严重的打击。唐五代以后,盂兰盆节受到武后时实叉难陀所译《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》和玄宗时不空所译《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》等密宗经典的影响,采用了“放焰口”、“水陆法会”等密宗仪轨。焰口又名“面然”,佛经中的饿鬼名。放焰口就是僧尼诵念经文,施食饿鬼的一种仪式:“取一净器,盛以净水,置少饭及诸饼食等,右手按器,诵陀罗尼七遍,然后称多宝、妙色身、广博身、离怖畏四如来名号,取于食器,泻净地上,以作布施。若施婆罗门仙,即诵此陀罗尼二七遍,投于净流水中。若诵三七遍,奉献三宝,则成上味奉献供养。”时至北宋,最高统治者并非十分提倡佛教,佛家的地位相对有所衰落,所以有宋一代,中元节的活动又变成以道士为中心。再加上由于城市经济的繁荣,盂兰盆节的世俗化倾向更加突出。七月节使社会各阶层齐聚于佛寺与市场,市场中买卖各种名目繁多令人眼花缭乱的商品:瓜果、鸡冠花、家禽、米、面条以及死者所用的冥器如衣服、冥钱等等。盂兰盆供一般是将供物置于竹盆之内,上面还饰有目连救母的画像,盂兰盆的下半是将竹竿劈作数条张开作为盆脚,盆上放置冥钱,焚之使其送往冥界。有时人们还留下竹盆预占气候。宋代盂兰盆之风习依旧,然而盆供之富丽庄严与供养佛僧之情形渐减,而形成荐亡之行事。周密《武林旧事》记曰:“七月十五日,道家谓之中元节,各有斋醮等会。僧寺等则于此日作盂兰盆斋,而人家亦以此日祭祀祖先。先例用新米、新酱、冥衣、时果、彩段、麫棊。而茹素者几十八九,屠门为之罢市焉。”陆游《老学庵笔记》卷七亦云:“七月中旬,俗以望日具素馔享先。织竹作盆盎状,贮纸钱,承以一竹。……谓之盂兰盆。”又宋孟元老撰《东京梦华录》卷八“中元节”条载,七月“十五日供养祖先素食。才眀即卖穄米饭,廵门叫卖,亦告成意也。又卖转眀菜花、花油饼、馂豏、沙豏之类。城外有新坟者,即往拜扫。禁中亦出车马诣道者院谒坟。本院官给祠部十道,设大会,焚钱山,祭军阵亡殁,设孤魂之道场。”南宋吴自牧撰《梦粱录》卷四还记载了放河灯的风俗:“七月十五日,……后殿赐钱差内侍往龙山,放江灯万盏。州府委佐贰官就浙江税务厅设斛,以享江海神鬼。”(卷四)放河灯在宋后成为盂兰盆节重要的民俗之一。其实汉族地区在上元、中元、下元三节均有放灯或点灯之俗。上元节是人间的元宵节,人们张灯结彩庆元宵。“中元”由上元而来。人们认为,中元节既是鬼节,也应该张灯,为暂离地狱的鬼照亮归家的路途。不过,人鬼有别,所以,中元张灯和上元张灯就不一样——人为阳,鬼为阴;陆为阳,水为阴。黄泉是幽冥地狱,鬼魂就在那里沉沦。所以,上元张灯是在陆地,中元张灯是在水里。由于世俗化倾向的加剧,宋代的盂兰盆节的佛教色彩已经淡化。宋代高承在《事物纪原》一书中,指责当时之盆会已失供养佛僧之意:今世每七月十五日营僧尼供,谓之盂兰斋者。按《盂兰经》曰:“目连母亡,生饿鬼中。”佛言:“须十方僧众之力,至七月十五日具百味五果,以著盆中,供养十方大德。”后代广为华饰,乃至割木割竹,极工巧也。今人第以竹为圆架加其首,以荷叶中贮杂馔。陈目连救母画像,致之祭祀之所。失之远甚矣。(子部,类书类,卷八)根据南宋吴自牧之《梦粱录》卷四载,“七月十五日,一应大小僧尼寺院设斋解制,谓之法岁。周圆之日,自解制后,禅教僧尼从便给假起单。或行脚,或归受业,皆所不拘其日。又值中元地官赦罪之辰,诸宫观设普度醮与士庶祭拔宗亲。贵家有力者,于家设醮饭僧荐悼,或拔孤爽。僧寺亦于此日建盂兰盆会,率施主钱米与之荐亡。”(卷四)又据元德辉重编《敕修百丈清规》卷七节“腊章·月分须知条”:“七月初旬,堂司预出盂兰盆会诸寮看诵经单,预率众财办斛食供养。十三日散楞严会。十五日解制。当晚设盂兰盆会,讽经施食。”(第48册,P1155上)及元明本《幻住庵清规》载,盆会之内容仅限于讽经施食而已:“七月十五日解制人事。此夜分启建盂兰盆胜会以济幽爽,以报劬劳。此会亦须预出经单,请大众随意披阅。”可知宋元时期盂兰盆会或中元斋醮已成为佛道寺观中每年重要行事之一。在宋初,由于变文受到政府的禁绝,宝卷开始崛起于民间,这是一种继承了变文的结构和内容,以韵散交错的形式说唱因果报应和佛道故事的讲唱文学。目连宝卷就是佛教故事中流传最广,也最受民间欢迎的一种。现存的目连宝卷有《目连救母出离地狱升天宝卷》《目莲救母宝卷》等。宋代,伴随戏剧的成熟,目连戏曲也兴盛起来。盂兰盆节会上演可以连演数日的目连杂剧,据宋孟元老《东京梦华录》记载:勾肆乐人自过七夕,便般目连经救母杂剧,直至十五日止。(P212)这些目连杂剧其实是唐代目连救母变文的戏剧化,目连救母故事的继续的发展演变,是这一故事在戏剧形式中的新生。宋元杂剧中有《目莲救母》等,后来目连救母戏剧的规模愈来愈庞大,著名的有明代郑之珍的《新编目连救母劝善戏文》与清代内廷乐部所制《劝善金科》。《劝善金科》是我国戏曲上篇幅最长的剧本,它共有十本,每本二十四出,凡二百四十出。由此可以看出盂兰盆节在汉族地区,逐渐演变为一种娱乐性很强的节日。到了明清,盂兰盆节在民间更加淡化了其斋僧供佛的佛教正统意义,而演变成了普度鬼神的“鬼节”。明代袾宏于《正讹集》中,指出世人以该日施食鬼神为盂兰盆会之非:世人以七月十五施鬼神食为盂兰盆大斋之会,此讹也。兰盆缘起目连,谓七月十五,众僧解夏自恣,九旬参学,多得道者,此日修供,其福百倍,非施鬼神食也。施食自缘起阿难,不限七月十五,所用之器是摩竭国斛,亦非兰盆。盖一则上奉贤圣,一则下济饿鬼。悲敬异田,恶可得混?清代则综合诸说,认为宜于白日奉兰盆以供养三宝,而于夜间普度鬼神。仪润《百丈清规证义记》卷八中详载《兰盆仪轨摘要》,云全卷见《兰盆会纂》中。其中有净坛绕经、上兰盆供、众僧受食等诸仪节,又附兰盆会约二十一条。(第63册,p502下～p506中)但是各寺院遵行者不多,在群众中仍多以荐亡度鬼为盂兰盆会的主要行事。由于盂兰盆节的佛教色彩更加淡化,七月十五日逐渐成为民众贸易游乐的欢乐节日。依托寺院形成的庙会成为重要的贸易市场;普通民众尤其是久居闺阁的妇女也借助节日前往寺院进香、祈福的机会外出游玩、享乐。明末张岱《陶庵梦忆》的《西湖七月半》中有非常精彩的描写:西湖七月半,一无可看,止可看看七月半之人。看七月半之人,以五类看之。其一,楼船萧鼓,峨冠盛筵,灯火优傒,声光相乱,名为看月而实不见月者,看之。其一,亦船亦楼,名娃闺秀,携及童娈,笑啼杂之,环坐露台,左右盼望,身在月下而实不看月者,看之。其一,亦船亦声歌,名妓闲僧,浅斟低唱,弱管轻丝,竹肉相发,亦在月下,亦看月,而欲人看其看月者,看之。其一,不舟不车,不衫不帻,酒醉饭饱,呼群三五,跻入人丛,昭庆、断桥,嘄呼嘈杂,装假醉,唱无腔曲,月亦看,看月者亦看,不看月者亦看,而实无一看者,看之。其一,小船轻幌,净几暖炉,茶铛旋煮,素瓷静递,好友佳人,邀月同坐,或匿影树下,或逃嚣里湖,看月而人不见其看月之态,亦不作意看月者,看之。明田汝成《西湖浏览志余》卷二十亦云:“七月十五日为中元节。俗传地官赦罪之辰。人家多持斋、诵经,荐奠祖考,摄孤判斛,屠门罢市。僧家建盂兰盆会,放灯西湖及塔上、河中,谓之照冥。官府亦祭郡厉、邑厉坛。”(史部,地理类,山水之属,卷二十)明代刘侗、于奕正《