人类学的时间观

人类学的时间观——以进化论、民族志、结构主义为对象[刘晓春]内容提要：本文以人类学的进化论、民族志、结构主义三大范式为对象，分析人类学的时间观，认为进化论是以空间化的时间作为策略，建构自我与他者之间的关系，民族志的写作否定了人类学家与土著之间的同时共代，结构主义人类学则从野性的思维中发现了一种“可逆的时间”，以此追求共时性与历时性的统一。关键词：人类学时间观西方人类学家希望从异域社会寻找本土文化正在沦失的道德文明，寻找纯净而没有被现代文明污染的异域世界，列维-斯特劳斯(Levi-Strauss)希望自己“能活在能够做真正的旅行的时代里，能够真正看到没有被破坏，没有被污染，没有被弄乱的奇观异景的原本面貌。”[1]（P38）或者从异域原始社会的研究中，揭示人类心智的普遍结构，“我觉得自己处在更为浓郁的智识性里面，不同的世纪，间隔遥远的地方在互相呼唤，最终终于用相同而惟一的声音在说话。”[1](P57)在人类学话语中，时间以隐秘的方式无所不在，时间与其说是标示光阴流逝的度量，毋宁是一种意识形态，特别是当时间与空间并置的时候，更显其复杂的意味。人类学家跨越空间的阻隔，将目光投向遥远的异域，跨越的不仅仅是空间的距离，更是时间的距离。本文试图分析人类学的进化论、民族志、结构主义三大范式关于时间的运用，考察人类学的时间运用所蕴藏的复杂的意识形态。空间化的时间进化论人类学家通过暗含了空间差异的时间策略，建构自我与他者之间的关系。[2](P16)进化论人类学家的研究，都从非西方社会原始部落的材料中获得灵感，以此理解西方古代社会。“他们假定现代未开化民族的状况与欧洲史前原人的状况大致相仿。欧洲先史的发见，似乎予他们以相当的佐证。他们又觉得美洲、非洲、澳洲、南海等地方的初民文化，非但内容大相悬殊，而且发展的程度亦大不相同。于是他们大胆地主张：此等文化，实代表了欧洲当代社会所已经过的种种阶段。”[3](P12)泰勒(EBTaylor)——进化论人类学的代表——试图建构一种区别于广义历史哲学的文化研究，他设想，如果在研究中把整个历史中心的一个领域代替整个历史，这个领域就将局限于历史中我们称之为文化的那一部分，也就是研究知识发展的历史，宗教、艺术、习俗等等的历史，在一个比较适宜的范围内进行文化的调查研究、分类比较，进而看出文化现象在或然的进化序列中是如何逐阶段地被分类和组合的。[4](P5)在探求世界文明的实际进程的过程中，泰勒发明了一个名词——遗留物，可以通过“遗留物”这个概念来标示世界文明发展的事实。泰勒发现，沿着文化发展的一切道路散布的遗迹，正是那些能够辨认其题铭的人的路标。这些遗迹现在作为原始时代的文物，作为野蛮时期的思想和生活的文物仍然保留在我们中间。对遗迹的研究经常证明，西欧人可以从格陵兰人和毛利人中间找到许多特点，以便来再绘自己原始祖先的生活图画。以优越的西方文化心态自居，泰勒似乎确立了一个俯瞰整个世界文明的宏阔视野。他将过去的和现在的部落和民族进行分类，分类的标准也是西方文明的标准——有没有工业，各工业部门发展的程度高低，特别是金属加工制造、工具和器皿的制造、农业、建筑术等发展的程度高低，科学知识的普及，道德基础的确定性，宗教和仪式的状况，社会和政治组织的复杂性等等。根据文化水平的一般特点的最低限度，可以建立起文化的标度，人类的文明正是沿着从蒙昧到野蛮、再到文明生活的一般进程演变。泰勒认为，文化的进步或衰退，不是按照想象的善和恶的标准来衡量，而是按照那种依据野蛮状态、野蛮时期和文明时期的阶梯从一个阶段到另一个阶段的运动来衡量的。[4](P31)泰勒将文明的发展阶段置于时间发展的序列之中，不同地域的民族、文明便在他的文明发展编年史中排定座次。在这文明发展的序列座次中，欧洲和美洲是拥有高度文化的世界，它们位于社会序列的一端，而蒙昧部落则在另一端。[4](P26)从蒙昧人开始到西欧人自身，人类是向着繁荣幸福发展的，虽然他承认允许其中有各种各样的例外，但他断然地肯定这些例外很少能够推翻普遍的规律。他甚至调侃道，即便英国人不像蒙昧的澳大利亚人那样会爬树，也不像巴西的蒙昧人那样会追赶猎物，更不像相互竞赛象牙等手工艺品之精美的中国人那样玩物丧志，但是，英国人仍然能够自居于那种比上述任何一种社会的文化水平更高的文化水平之上。[4](P27)很显然，泰勒对于非西方民族存在明显的偏见，这种偏见是基于他对文明发展的进化论认识，人类从蒙昧、野蛮到文明的发展，也是人类发展聪明才智、获得幸福生活的过程，一般文明人不只比蒙昧人、野蛮人更聪明、更富有才智，而且过得比他们更好、更幸福。[4](P31)因此，泰勒无一例外地指出，大量关于非西方民族的彬彬有礼、热情好客、温和、勇敢、笃敬宗教的描述，这些人们想当然的野蛮人的美德，其背后却是极端的残酷、暴怒的性情以及荒诞和毫无意义的宗教信仰仪式。[4](P30)应该承认，泰勒建构人类文化历史的原初目的，并不是纯粹为了贬低非西方文化，而任意地抬高西方文明，他的意图在于证明世界越来越理性化，文明进步的方向也越来越理性。他的错误恰恰来源于他的良好初衷，为了证明这点，在泰勒看来，尚未发展到理性的人类文明阶段是蒙昧、野蛮的，而这些蒙昧、野蛮的民族却是位于远离西方文明中心的边缘地带，也就是非西方世界。当泰勒极力证明西方文化位于文化发展序列的高端，而非西方文化处于文化发展序列的低端的时候，泰勒的认识论局限，因此也就有了道德的、种族的、政治的悲哀。关于文化发展序列的时间意义的考察，也就转换成了西方/非西方之对立的的地理空间，这种空间的对立实际上成了一种道德、种族和政治的隐喻。关于进化论人类学家的时空转换之隐喻，人类学家费边（JohannesFabian）曾经有过深入的考察。费边发现，我们能够接受的所有特定的人类学知识，都受到人类学家的社会及其研究的社会之间历史以来建立的权力和支配关系的影响，因此，人类学知识本质上都是政治的。[2](P28)人类学家关于时间的距离，创造了人类学的对象。进化论的后果以及与之相伴随的殖民主义和帝国主义的实践，创造了一个总体的能够适应所有社会的参考框架。但是基于自然历史的认识论，他们建立了距离和分立。原始人生活在另外的时间里，使原始人对于进化论的时间具有了重大意义。殖民实践中的距离与分立，从启蒙思想和随后的进化论中吸收了意识形态的合理性。[2](P26-27)同样地，泰勒关于人类文明的理性化进程之理想，是在18、19世纪西方哲学思潮的影响下产生的。西方的18世纪被称为是启蒙运动的世纪，尊重人类理性和人权，无情地抨击迷信和教会的统治，推崇知识、科学、艺术、文明和进步，夸耀人类的成就。[5](P421-430)19世纪的西方，其精神生活比以前任何一个时代的精神生活都要复杂，针对思想、政治和经济中的传统体系，哲学和政治上出现了深沉的反抗，引起了对向来看成是颠扑不破的许多信念和制度的攻击。这种反抗有两种迥然不同的形式，一个是浪漫主义的，一个是理性主义的[6](P263)启蒙运动的理性主张要唤醒世界，祛除神话，根除泛灵论（Animismus），并用知识替代幻想，坚持理性与进步是全人类的美好未来。西方启蒙理性在祛魅的同时，也树立了理性的神话。1进化论的人类学受到了启蒙理性的深刻影响，19世纪的“单线进化论”是普遍理性的的启蒙观念的一种人类学延续。从整体论的角度，泰勒的《原始文化》开宗明义地建构了一种关于“文化”或“文明”的体系，“文化”或“文明”是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何才能和习惯的复合体。正是在这样整体论的体系下，世界上各个不同的民族都纳入到了泰勒的视野，成为建构文明等级的不同阶梯，非西方民族则是整个文明等级中区别于西方文明、凸现西方文明发达的“他者”。泰勒表明，欣赏文化差异性的方法，在于建构文化进化的阶段性。一如费边所言，进化论人类学家将过去的文化，以及所有有生命的社会都被不可改变地置于一面时间的斜坡，一条时间的溪流——这里是源头，那里是下游。文明、进化、发展、同化、现代化等所有这些词语——它们的观念性内涵以一种能够明确说明的方式——来源于进化论时间。[2](P17)尽管泰勒声称自己试图建构一种区别于广义历史哲学的文化研究，但是黑格尔在理性主义思潮背景下发表的《历史哲学》，对后世的历史写作产生了深远的影响，泰勒关于文化进化序列之时空隐喻的论述，明显地无法摆脱黑格尔历史哲学的幽灵。在黑格尔的历史哲学中，各种稗史、民歌、传说所表现的历史意识还处在朦胧的状态，所以它们属于观念朦胧的民族。……产生这些稗史和诗歌的那个飘忽模糊的成分，它是没有坚实的基础的，等到各民族的个性发达成熟，这些稗史和诗歌在历史上的权威就不可能存在了。[7](P2)换言之，这些意味着诗意理想的神话传说，代表的是朦胧黯淡的历史感悟，只有彻底摆脱这些的民族，才能获得成熟的个性，才具有历史的自觉意识。他认为，哲学用以观察历史的唯一的“思想”便是理性这个简单的概念。“理性”是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。[7](P9)黑格尔历史哲学的研究对象属于“精神”的领域，在精神的历史发展中，世界历史经历了三个主要的阶段：东方人、希腊人与罗马人、日尔曼人。世界历史从“东方”到“西方”，因为欧洲绝对是历史的终点，亚洲是起点。世界历史有一个东方；因为地球虽然是圆的，历史并不围绕着它转动，相反地，历史是有一个决定的“东方”，就是亚细亚。那个外界的物质的太阳便在这里升起，而在西方沉没那个自觉的太阳也是在这里升起，散播一种更为高贵的光明。世界历史就是使未经管束的天然的意志服从普遍的原则，并且达到主观的自由的训练。东方从古到今知道只有“一个”是自由的；希腊和罗马世界知道“有些”是自由的；日尔曼世界知道“全体”是自由的。所以我们从历史看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。[7](P110-111)东方是历史的幼年时期，希腊是历史的青年时期，罗马是历史的壮年时期，日尔曼世界则是历史的老年时代，并不是衰弱不振，而是完满的成熟与力量。[7](P112-115)美国学者杜赞奇认为，黑格尔的《历史哲学》发表于1822-1825年之间，其哲学体系显然适用于觊觎世界的殖民霸权。黑格尔以一种总体论、目的论、进化论的历史哲学观念，建构了关于世界的普遍化的历史，把其他社会和知识形式纳入到自己凌驾于一切的框架之中，这是西方哲学中有关总体性的观念的一个特征，它靠摄取和扬弃“他者”来生产知识。这种总体化的基本形式是历史，它把“他者”归结于普遍性的历史的时间和抽象理性的名义之下。他把历史凌驾于其他体验时间和空间的形式之上，导致了双重的封闭，否定了没有历史的人们的可理解性。[8](P5)泰勒关于文化进化序列之时空隐喻的论述，几乎是黑格尔关于世界总体历史的“文化”翻版，如出一辙。黑格尔关于世界历史的幼年、青年、壮年以及老年等发展序列，分别对应于东方、希腊罗马以及日尔曼等不同的民族与地域。世界历史的不同发展时期，因此获得了空间的、种族的、政治的意义。那些依然沉湎于神话传说等诗意理想的非洲部落的土著，以及饱受专制政体压制的东方帝国的臣民，都是没有自觉的历史意识，都是需要自觉的理性予以启蒙的对象。同时共代的否定1922年，马凌诺斯基（B.Malinowski）出版的《西太平洋的航海者》一书，标志着以民族志为书写范式的现代人类学的产生。马凌诺斯基在关于库拉的整体民族志中，试图建立一种关于文化的科学，在他标榜的科学性的田野工作中，他力图避免某些调查工作得到的一副缺少血肉的、精致的、部落构造的骨架，他认为民族志田野工作的目标有三条必由之路：部落组织及其文化构成必须以翔实明确的大纲记录下来，而且必须以具体的、统计性资料的方式提供；这一框架应以实际生活的不可测度方面及其行为类型来充实，这方面的资料必须通过精细的观察，以某种民族志日记的形式来搜集，而这只有密切接触土著人的生活才有可能；应当提供对民族志陈述、特殊叙事、典型说法、风俗项目和巫术程式的汇集，作为语言材料集成和土著人精神的资料。简言之，这目标就是把握土著人的观点、他与生活的关系，搞清他对他的世界的看法。[9](P13-18)马凌诺斯基在他的科学的田野民族志宣言中，一再强调的是与土著生活的亲密接触，真正地生活在土著人的村落里，他要打破西方人关于野蛮人是一群随心所欲、无规无矩、稀奇古怪、是奇异信仰与恐惧的牺牲品、生活全赖天佑的想象，而以现代科学的逻辑去揭示他们的确定的社会组织，权威、法律和秩序管治着公共与个人的关系，要从西方人想象的土著人毫无“自觉”意识的生活中建构出一套风俗习惯。2[9](P7)马凌诺斯基的田野工作需要建构的是一种关于库拉(kula)的整体民族志，所以他的民族志报告要达到包括部落文化每一方面现象的程度，对那些平常、乏味、普通的事与那些令人惊诧和异乎寻常的事一视同仁，对整个部落文化的所有方面都给予研究，从每一方面中取得的一致性、法则和秩序，对之加以结合，成为一个清晰的整体。[9](P8)马凌诺斯基的田野民族志写作范式将文化看作是直接或间接满足人类需要而存在，功能人类学的最重要的任务乃是研究一切制度、风俗、器具及思想的功能。研究社会文物制度，必须在活的社会中去观察它们的实在功能，以及它们与满足基本的“文化需要”的关系。表面看来，以马凌诺斯基为代表的田野民族志范式要求人类学家在一个原始文化的部落中进行较长时间的田野调查，以一种历时的、动态的方式参与观察土著社会生活的全部，然而，这种田野观察需要的是从纷繁杂乱的土著生活中建构出一套风俗习惯的体系，关于某种文化现象的整体民族志，在马凌诺斯基的笔下，库拉是一个巨大的、部落间的关系网，在一个广泛的地区上把许多人以确定的社会形式联系起来。在这个网里，人们受到确定的关系和互惠责任的约束，共同遵守非常微观的规则和礼俗，有着与库拉相关的、高度发达的神话和巫术仪式。关于库拉的民族志是一种共时的、现在的、功能的研究，也就是马凌诺斯基建构了围绕着库拉的一整套文化要素之间相互关系的体系，而关于库拉的体系又是封闭的，不具有历史感，历史在马凌诺斯基的库拉圈的民族志描述中没有位置。马凌诺斯基自己明显地感受到长时间的田野调查与民族志的最终写作之间的分离所产生的问题，他指出，在民族志中，原始的信息素材是以亲身观察、土著陈述、部落生活的纷繁形式呈现给学者的，它与最后权威性的结论的提出，往往存在着极其巨大的距离。[9](P3)换言之，当民族志学者离开他调查的异文化的具体语境，沉迷于自己的书桌，致力于异文化体系的撰写，他搜集记录的各种材料便不再是具体鲜活的社会生活，而是受民族志学者知识结构的驱谴，意在建构自己的一套文化逻辑，从某种意义上来说，这种距离的产生实际上否定了民族志工作者强调的所谓科学性。田野民族志范式强调以一种历时的、动态的方式参与观察土著社会生活的全部，融入到土著的生活世界，马凌诺斯基在特罗布里恩德岛安顿好自己之后，“开始融入到村落生活之中，去期盼重大的或节日类的事件，去从闲言碎语以及日常琐事中寻找个人乐趣，或多或少像土著那样去唤醒每个清晨，度过每个白天。”[9](P5)这种融入到土著生活世界的方式，按照费边的说法，在时间状态上，民族志和土著之间形成一种互为主体性的时间。[2](P24)这种时间状态，表面看来似乎体现了人类行为和互动中的交往实质，民族志和土著处于相同的时代，但是，在民族志的描述中，与“现代”相对立的“原始的”成了唯一标示土著时间的度量，民族志学者所处的西方的“现代”成了一个潜在的在场，无时无刻不在支配着人类学家的写作。实际上，“原始的”并不是西方民族志描写的对象，而是西方思想的一个时间范畴，[2](P18)正是将非西方社会定位为“原始的”，随即拉开了作为观察者的人类学家与他的观察对象之间的时间距离，也就否定了参与观察、调查访谈方法所强调的对话性，无论在人类学家的观察还是写作之中，都存在着一个西方人类学家永远都无法跨越的鸿沟——自我与他者并不存在于一个共同的交流对话场景之中。因此，费边认为，民族志作品实际上否定了人类学家与土著之间的同时代性。那些采用交