从《兰亭诗》看魏晋诗歌中的生命意识

从《兰亭诗》看魏晋诗歌中的生命意识

在《兰亭序》中，作者表达了生命的欢乐，“散在山中”的自由，对生死的叹息，以及对生命的悲伤，自古以来就被强烈地不可忘记。带着生命的激情一挥而就的书法,“清风出袖,明月入怀”,用抽象的符号、形象的笔墨线条表达了跟文章一样的命题,作者的思想情感在这件作品中得到了充分体现。同颜真卿的《祭侄文稿》、苏轼的《寒食帖》一样,都是面对生命状态的深刻体验不能自已,流淌着用真性真情的浓墨书就的文书并美的不朽之作。兰亭雅会从表面上看起来是一场盛会,但通过对《兰亭集序》及《兰亭诗》的解读,我们发现盛会其实是与会诸人尤其是组织者对生命隐忧意识的一种消解。所谓借酒浇愁愁更愁,兴尽悲来,本来盘桓于心中的东西,在美酒、美景、盛会的加热发酵之下,越发深刻悲凉起来。兰亭雅会诸人在诗文中表现的生命意识并不是孤立的现象,而是从汉末一直到魏晋人性觉醒、个性张扬、小我对大我、小我对小我认真审视的结果,是弥漫在这一时段的空气中的觉醒意识。汉末到魏晋时期堪称乱世,战乱和分裂,成为这个时期的特征。“白骨露于野,千里无鸡鸣”的战乱岁月,高压统治的黑暗时代,人命危浅,朝不虑夕。“在那种政派对立与篡夺继续的专制政治局面下,文人是动辄得咎,命如鸡犬。”好些社会精英,以各种罪名死在刑场之上或监狱之中,而且祸连家人。所以当时士人们都处在一种严重的忧患心态中,生死对于时人成为一个大问题。他们常常是清虚其外,烦乱其中;旷达其外,忧愤其中;潇洒其外,悲伤其中。由于个体生命意识的觉醒,士人们意识到日月长在、江山万古,而个体生命不过是时间长河中的匆匆过客,白驹过隙,转瞬即逝。即使寿终正寝也仅仅几十年的光景,何况乱世之中,高压之下,人命如飘蓬浮萍,个体的存在相对于永恒的世界岂不是一场短暂的梦?对前途命运的担忧,对死亡的恐惧,对生命的留恋,对美好生活的向往等等,就构成了魏晋生命意识的主要内容。这一时期的士人个性最为张扬,处处强调个体的存在,表现为忧生之叹、放诞之狂、山水之寄、服石之误。一、生命悲剧性本相的存东汉末年动荡岁月中,儒学松弛,清醒的人转向了对生命意识和人生终极价值的思考。乱世人不如太平犬!浑浑噩噩过活的人是幸福的———虽然活得没有多大价值,而苏醒的人却最终是悲剧性的。在这一时期的相思乱离之歌《古诗十九首》中,表现了对人生、生命、命运、生活的强烈欲求和留恋。“人生天地间,忽如远行客。”“人生寄一世,奄乎若飙尘。”“人生非金石,岂能长寿考?”“人生忽如寄,寿无金石固。服食求神仙,多为药所误;不如饮美酒,被服纨与素。”“生年不满百,常怀千岁忧。昼短苦夜长,何不秉烛游!”可以说,《古诗十九首》集中表现的思想情感开启了魏晋以来的玄学及对生命意识的深入思考。作为建安文学领军人物的曹操,固一世枭雄,诗作里虽然有“白骨露於野,千里无鸡鸣。生民百遗一,念之断人肠”的忧国忧民之思,也会有“对酒当歌,人生几何?譬如朝露,去日苦多”的忧生嗟死之叹。在《兰亭集序》中,作者概括列举了两类情形、两种性格,最终殊途同归。王羲之秉承时代风气,对人生做出了理性的思考,揭示了生命的悲剧性本相。不管是“晤言一室”之“静”还是“放浪形骸”之“躁”,内心满足之时都会“快然自足”,连最大的人生之悲“老之将至”都暂时忘怀。可叹的是人生永远也不会满足,愿望满足之时,“俯仰之间,已为陈迹”,新一轮的愿望又会产生,循循相因,直至“修短随化,终期于尽”。想到这一生命之“痛”,使人悲从中来,浩叹不已。其实,在兰亭聚会之前五十多年,石崇在洛阳金谷园就曾举行过一次聚会,并写诗作序,序文中“感性命之不永,惧凋落之无期”一语,对好景不长、生命不永的感叹,同样令人为之唏嘘。贵族富豪也罢,士人平民也好,面对生命悲剧性本相的浩叹在本质上是一样的,好在造化给予人生命的长度是不分高低贵贱。虽然经后人研究《兰亭集序》有仿《金谷诗序》的痕迹,并得出结论兰亭聚会比金谷聚会高雅,《兰亭集序》也远在《金谷诗序》之上,但我认为五十多年前后的这两组人尤其是石崇和王羲之这两个组织者在对人生虚无感的认同上是一脉相通的。“故具列时人官号、姓名、年纪,又写诗著后。后之好事者,其览之哉!”(《金谷诗序》)“悲夫!故列叙时人,录其所述,虽世殊事异,所以兴怀,其致一也。后之览者,亦将有感于斯文!”(《兰亭集序》)聚会是为了增加生命的密度,写诗作序流传后世同样是为了延伸个体的精神生命。二、对魏晋社会的探讨“郗太傅在京口,遣门生与王丞相书,求女婿。丞相语郗信:‘君往东厢,任意选之。’门生归,白郗曰:‘王家诸郎亦皆可嘉,闻来觅婿,咸自矜持,唯有一郎在床上坦腹卧,如不闻。’郗公云:‘正此好!’访之,乃是逸少,因嫁女与焉。”(《世说新语·雅量》)郗家位高势重,来选女婿,王家儿郎谁不希望自己入选?但青年王羲之却坦腹东床,置若罔闻。如果放在其他朝代,王羲之恐怕会被看作不雅之人。但当时结果却很有意思,“门生归”的报告里留意了王羲之,最终郗太傅也选中了王羲之。王羲之面对“好运”坦腹东床的情态,正是魏晋人率性而为、得意忘象的内在品质的外化,体现出不同流俗的神韵和气度,郗太傅选中王羲之做女婿,正好说明那个时代的价值观念与中国历史上的其他朝代有很大的不同。曹操是较为开明的君主,尚且有许多文士被戮。西晋司马氏掌握政权,大杀异己,文人志士多遭迫害。难怪当时的名士佯狂放诞:阮籍之哭,嵇康之笑,刘伶之醉……阮籍“时率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄痛哭而返”。(《晋书·阮籍传》)天地之大,竟然无路可走!嵇康在《与山巨源绝交书》中“此地无银”,说自己“有必不堪者七,甚不可者二”,通过尽情地嘲弄自己,把矛头直指权贵,嬉笑怒骂,借题发挥。“刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中。人见讥之,伶曰:‘我以天地为栋宇,屋室为裈衣,诸君何为入我裈中!’”《世说新语·任诞》)“伶常乘鹿车,携一壶酒,使人荷锸而随之,谓曰:‘死便埋我’。”(《晋书·列传第十九》)“毕茂世云:‘一手持蟹螯,一手持酒杯,拍浮酒池中,便足了一生。’”(《世说新语·任诞》)王佛大叹言:“三日不饮酒,觉形神不复相亲。”(同上)陶渊明最干脆,丢下县令回家做了个彻头彻尾的农民,看似较其他人的佯狂放诞温和,其实倒是最为彻底,虽然如此,在诗作中一不小心也流露了“金刚怒目”的不甘。名士们的疯癫之举是对自己内心难以抒发的抑郁愤懑之情的发泄,同时包含了对国家前途命运的担忧。既不能入世治世,也不甘出世逸世,一部分人就做了人生的性格演员,用率意而为的“做秀”来表明自己的特立独行,因而表面的佯狂放诞是一种姿态,既保持了人格独立、不与权贵同流合污的节操,同时也远离了自己不能认同的政治,得以避祸全身。魏晋名士表面上看来似乎很潇洒,但是在他们放浪形骸的背后,隐藏着深重的压抑与苦闷。在社会的压抑之下,士人的生命意识被唤醒了,艺术潜质被激活了,这时的山水田园、忧生之叹的文学作品直指生命的状态和意义,即就是装疯卖傻也是本性的“另类”人生的诠释。“孙子荆以有才,少所推服,唯雅敬王武子。武子丧时,名士无不至者。子荆后来,临尸恸哭,宾客莫不垂涕。哭毕,向灵床曰:‘卿常好我作驴鸣,今我为卿作。’体似真声,宾客皆笑。孙举头曰:‘使君辈存,令此人死!’”《(世说新语·伤逝)》驴鸣的确是世间最为狂放的声音!那是一种铺张扬厉、尽情发泄、不管不顾、旁若无人的姿态,怪不得魏晋名士好听驴鸣、好作驴鸣。名士的佯狂放诞、率性而为甚至连统治者也受到了影响:“王仲宣好驴鸣,既葬,文帝临其丧,顾语同游曰:‘王好驴鸣,可各作一声以送之。’赴客皆一作驴鸣。”(《世说新语·伤逝》)皇帝率大臣临丧作驴鸣,真是不可思议的事情,也只有在魏晋时期才会有的现象!三、魏晋人的山水意识宗炳在其晚年,“以疾还江陵,叹曰:‘噫,老病俱至,名山恐难遍游。唯当澄怀观道,卧以游之。’凡所游历,皆图于壁,坐卧向之,其高情如此。”老子说“上善若水”,宗炳在《画山水·序》中提出“山水以形媚道”,都揭示出“道”通过自然山水所显现的丰富性和多样性。魏晋人崇尚老庄,老庄哲学中的清静无为、回归自然、全真养生等观念,深得时人的赞同并身体力行。道是形而上的,出于自然而隐于自然,虽然看不见摸不着,却无处不在。山水是自然的存在,并以其丰富的内涵昭示着心灵开悟的人以生命的意义,作为一种形象的展示,作为一种触摸“道”的媒介,使当时的知识阶层找到了符合中国人追求真善美的最佳方式。在生命意识的觉醒中,知识阶层在对道的体认和对艺术的追求上闪现出智慧的灵光。这不单是当时的社会环境使然,也是中华民族心路历程中的必然。魏晋人对自然山水的理解完全不同于以往的朝代,可以说,中国人的山水意识是在魏晋人的思想情感里逐渐丰富起来的。当时所标榜和追求的,其实是一种自由意识,需要人性解脱层层的束缚,幻想无拘无束、自由自在,生活在一个民主开明的社会之中。但他们的理想与社会现实差距甚大,现实中得不到的东西,转而向自然中去寻求。“天地有大美而不言”,因而他们超越现实对人的种种束缚,以空灵之心审视山水,把山水作为心灵的镜像,赋予自然的山水以无穷的玄趣。陶渊明自我与自然浑然一体,在常见的自然景物中也能体会到其中的生命真意:“山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辩已忘言。”陶渊明山水田园诗达到了人与山水田园的和谐、融洽。“因为他整个的人生与自然界完全融为一体,才能达到这个高妙的境地。”《兰亭集序》中描述的崇山峻岭、茂林修竹、清流激湍、流觞曲水,清幽天然的环境,正好可以安顿一个个在现实中碰撞得千疮百孔的心灵。“虽无丝竹管弦之盛”,却“一觞一咏,亦足以畅叙幽情”,那其实是悲剧性人生的最佳选择。“是日也,天朗气清,惠风和畅。仰观宇宙之大,俯察品类之盛,所以游目骋怀,足以极视听之娱,信可乐也。”面对大自然,与会诸人心情舒畅,怡然自得,与天地万物融为一体,体味蕴涵在自然万物中的宇宙精神,从而摆脱世俗的羁绊,得到精神上暂时的解脱与放纵。《兰亭诗》和《兰亭集序》基本表达了相近或相同的思想情感,也即畅言玄理、晤对古今、流连山水、乐生忘死,对生命存在的欢愉,对生命短暂的感叹等等,其中不无及时行乐以扩充生命内涵的急迫。王羲之诗文是一致的:“咏彼舞雩,异世同流。乃携齐契,散怀一丘。”“仰望碧天际,俯瞰绿水滨……造真探玄根,涉世若过客……取乐在一朝,寄之齐千龄……于今为神奇,信宿同尘滓。”孙绰:“携笔落云藻,微言剖纤毫。”王凝之:“庄浪濠津,巢步颍湄。冥心真寄,千载同归。”王徽之:“散怀山水,萧然忘羁。”虞说:“神散宇宙内,形浪濠梁津。寄畅须臾欢,尚想味古人。”他们清醒地意识到“生年不满百”,无论达官贵人也好,平民百姓也罢,一律“寿无金石固”。追问人生意义、探寻人生价值、珍惜生命存在成为诗文共同的主题。既然生命的长度不可能增加,转而去增加生命的密度,晤对山水,在现实的不自由中追求精神的自由,虽然本质是悲剧性的,但也不失为一种聪明的处世哲学。当时提出的“以玄对山水”(《世说新语·容止》)的观念,不但使士人找到了一条摆脱世俗、追求心灵宁静的隐秘通道,而且把山水纳入美学范畴,体现出中国古代美学中“天人合一”的最高理想。这种特殊的美学范畴,需要最高的智慧才能理解。这种山水意识,对后世的文学艺术影响深远,不单是唐代的山水田园诗派、历代的山水画,在中国古代哲学、文学、诗论、画论中,山水都融合了人的思想情感、作为人对道的一种体认和关照,是一种玄远宁静的意境的象征。四、服石散—服石之误魏晋人尚服食清谈,服石之后内心发热,心情躁动,激情澎湃,家里呆不住,要找人辩论———不唯散步是行散,肢体和言辞的激烈反应也是行散。在崇尚佛老的风气之下,他们畅言玄理,对人生进行哲学思辨。由于张扬个性,有时候争辩十分激烈:“孙安国往殷中军许共论,往反精苦,客主无间。左右进食,冷而复暖者数四。彼我奋掷尘尾,悉脱落,满餐饭中。宾主遂至暮忘食。”(《世说新语·文学》)服石,又叫服食。在魏晋时代,达官贵人、风流名士为此倾倒,平民百姓争相仿效,服石成了一种社会时尚。服石,具体是指服用一种名叫寒石散的东西。寒石散,又名五石散,它是由石钟乳、紫石英、白石英、石硫磺、赤石脂五种矿物一并烧炼而成的散剂。“何平叔云:‘服五石散非唯治病,亦觉神明开朗。’”(《世说新语·言语》)《晋书·王羲之传》载王羲之“与道士许迈共修服食,采药石不远千里,遍游东中诸郡,穷诸名山,泛沧海,叹曰:‘我卒当以乐死。’”何晏在服食之后“神明开朗”,大约是服用五石散后人的大脑受到药物的刺激而感到精神上的兴奋和舒畅。王羲之服食之后竟然“卒当以乐死”,快乐到死,面对笼罩在每个人头上的死亡阴影毫不恐惧。嵇康在大柳树下锻铁,因对钟会简慢无礼而种下了祸根。锻铁作为一种强度较高的体力活动,可以更充分地散发五石散的药力。嵇康锻铁之内部原因即在于此。向秀为他拉风箱,既是情趣的契合,也是因为服散后的实际需要。服用五石散,能使人产生一种不可言喻的快感。服散后,有轻飘欲仙、腾云驾雾之感,至少可以暂时超脱尘世的纷争,体会片刻的惬意。残酷的社会现实使一部分知识分子认识到:“苟我身之不全,虽高官重权,金玉成山,妍艳万计,非我有也。”(葛洪《抱朴子·勤求》)魏晋朝野风行服石,归根结底,是出于养生全真的目的,以乐生的方式来对抗死亡的阴影,是生命意识的觉醒,是人对生命的希望,不但希望生命能够延长,也希望人生充满激情。对不与统治者配合的名士们来说,还有麻醉灵魂、逃避现实、疏离政治、精神修炼的作用。魏晋士人知道了性命之不永,因而想在有生之年榨出生命中的每一点有效成分。但是“服食求神仙,多为药所误”。五石散是以毒攻毒的药物,倘服用不当,不仅会给人的身体带来多种疾病,还会使人的精神、心理呈现出严重的病态