西方古典修辞学的复兴与分歧

西方古典修辞学的复兴与分歧

作为一门艺术学科，它通过讨论、说服和对他人的思想、意志和行为产生了决定性的影响。在文艺复兴之后的几个世纪里，古典西方修词研究已经衰落。不过,基于20世纪语言、思想、知识与社会之间关系的重新界定和多种变动,修辞学又呈现复兴之势。一相对于西方传统哲学尤其是近代理性主义哲学致力于追求永恒、普遍而非暂时、局部的事物,并以主客二分法处理语言和知识、主体和客体、真理和意见、意义与表达、表象和实在以及方法论证和修辞学等,20世纪的哲学家则深信,所有的这些思维方式“都是没有前途的思维方式,都是我们凭借自己更成熟的经验和思考就能够超越的思维习惯。因此,表现的形式和想要表现的内容区别开来则不能成立;形式与内容分隔则没有用处;修辞学与科学、哲学或政治的目标剥离则不再可靠。所有的话语都是修辞性质的话语”1。正如尼采所言,“什么是真理?一群活动的隐喻、转喻和拟人法,也就是一大堆已经被诗意地和修辞地强化、转移和修饰的人类关系,它们在长时间使用后,对一个民族来说俨然已经成为固定的、信条化的和有约束力的”2。换言之,任何建构关于事实“自身”的真理之企图都是愚不可及的,因为,事实并非真正“在那里”的东西,不过是诠释——语言的诠释。而“语言本身全然是修辞艺术的产物”,“语言是修辞,因为它欲要传达的仅为意见(doxa),而不是系统知识(epistēmē)”3。关于语言、知识和真理的种种重新理解与定位,最终似乎以一种不可避免的方式引发了向来与语言、言语相生相随的西方古典修辞学重整旗鼓、改头换面的当代复兴。首先是20世纪二三十年代开始萌现的以维切恩斯、布赖恩特等人为代表的新亚里士多德修辞学吹响了复兴的号角。他们不仅重新考察并详细讨论了亚里士多德的修辞理论,而且论证说,作为一门方法性的学科,修辞学之所以存在,就是因为人类事务的世界根本不是一个肯定的世界,即以口头演讲和言语论辩而立身的修辞学,能够通过启发和劝说创造明智的公众舆论以及由此而产生有利的公众行动。换言之,修辞学的合法性就在于,它提供了我们促成非肯定性、非完满性的现实世界中有价值的变化和适应所需的原则、概念及程序,并促使概念、理想能够适应人,人又能够适应概念和理想4。不过,西方修辞学的真正复兴,还要归之于20世纪中叶以来的新修辞学运动,乃至晚近的所谓后现代修辞理论。其一,就修辞的性质而言,修辞不再仅仅限于传达目的性信息的话语技巧,也不固定为胜利性演说和魅力化写作的一般原理,而完全是整个人类固有的行为,一种社会化行为。正如道格拉斯·埃宁格所言:“那种将修辞看作在话语的上面加上的调料的观念被淘汰,取而代之的是这样的认识:修辞不仅蕴藏于人类一切传播活动中,而且它组织和规范人类的思想和行为的各个方面。人不可避免地是修辞动物。”5肯尼斯·博克论述了修辞作为人类行为的本质表征和基本动机所具有的重要意义,“意识形态不能光从对经济的考察中推出。它还来自人作为‘运用象征的动物’这一本性……通过语言和生产方式,不同的神经系统建造各种各样的性质和规模上相异的利益和兴趣社会团体。在这种相分离和相团聚中,产生了‘普遍的’修辞情景”6。将修辞看作是一种与人类本身及其固有行为共进退、齐命运的禀赋,首先就驱散了长久以来笼罩在修辞学上面的种种阴霾与迷雾。换言之,修辞活动本身不一定必然是虚假的、邪恶的,而是不可避免地需要竭力理解和研究,甚至完全值得尊敬的一种体面活动。因为,它从根本上牵涉甚至决定了人类的生存状态和生活质量等重大而又颇具紧迫性之问题。其二,就修辞的范围而言,既然修辞是人类一切行为的固有属性,显然它就不再仅仅限于政治演说、法庭论辩,或一般教诲与劝说的语言素材方面,而是将目光投向一切符号化、象征性的行为领域。博克就认为,修辞不仅蕴藏于人类的一切交往活动和文化现象之中,而且,它本身组织和规范了人类思想和行为的各个方面。所以,除了演说、论辩和作文等传统领域,任何形式的人际交往和表达形式,例如,诗歌、小说、电影、电视、艺术、建筑、音乐、舞蹈、绘画、游行、集会、静坐、服饰、宗教仪式等一切诉诸策略性地使用符号来影响彼此思想、行为的活动,都属于修辞学研究的当然范围。布赖恩特明确声称:“我几乎被迫承认,我们做或说或写甚至想的任何东西,不管是为了解释什么东西,还是赞成、偏袒或鄙视任何东西,都显示了修辞的特征。因此,要么任何值得一提的东西都是修辞,要么什么也不是。”7有鉴于此,修辞学不仅在当代西方人文社会科学领域受到普遍的关注,而且被认为在数学、物理学、会计学等所谓的精确科学中也有独特的运用。例如,胡珀、普拉特在《论述与措辞》一文中论证说,在以报告事实自诩的会计学论述中,实际上经常会采用名词、量度的隐喻和转喻,这就清楚地显示了会计学的修辞性质。至于论述中大量使用的图表、数字、数据等,也是被桀骜独断的科学主义所认可的修辞形式8。其三,就修辞的目的而言,则存在一种由单向性的劝说、说服向双向交流、沟通的转向之要求。在当代西方修辞学家看来,古典修辞学虽然也有某种交流或交互影响的意味,但其核心是深思熟虑的劝说或目标明确的操控,而且,修辞过程中信息的发送者和接受者之间主要体现为一种单向、单调的关系,是不平等的、低效率的,甚至是强迫性的。所以,无论是理查兹还是博克等,都非常强调他们的修辞观在这一点上与传统修辞学应有的距离。“旧修辞学的关键词是‘劝说’,强调‘有意的’设计;新修辞学的关键词是‘认同’,其中包括部分‘无意识的’因素”9。即修辞不过是通过言语等符号手段“诱使那些本性上能对符号作出反应的动物进行合作”,从而达到某种自觉或不自觉的认同和沟通。只有这种沟通或认同才是一种真正、真实的交流,而非传统意义上那种似是而非的东西。其四,就修辞的功能而言,存在着从传达态度、澄清认识向凝聚共识甚至创造真理的突破要求。传统修辞学虽然经过亚里士多德、西塞罗等人的努力,也获得了自己的应有地位,但是,促进认知、创造知识的权力要求,始终并没有得到实际的认同和贯彻。而当代修辞学家则对此进行了根本性的扭转。司考特认为,假如修辞的功能仅是传递真理,那么,它在人类事务中几乎不起什么作用;而且,在人类事务中并不存在确定的、已知的真理,因为,世界完全是由互相对立的信念而非真理所组成。这也就意味着,“真理”并非先验存在的东西,而是人们努力获取的结果,是“我们给予那些能肯定的意见的名称”。“人类必须将真理看作不是固定的、最终的,而在各种我们身处其中并与之相适应的环境中不断被创造的……在人类的事务中,修辞学是一种了解事物的方式:它是认知性的”10。这样一来,修辞并不是仅仅使真理有效,而是本身就具有唤醒人的作用,或者说是发明知识、创造真理的。声称修辞具有创造真理的认知性功能,必然意味着从人与人之间的关系来定位修辞。因为,要确认某种感受或信念是否真理,必须要通过修辞活动,使它们相互碰撞、交流,从而有可能凝聚、转换为某种共识,并以此调节行为,建构现实。二面对修辞学的当代复兴,哲学学科如何进行回应,就成为一个值得关注的重大问题。以伽达默尔为代表的哲学诠释学和以哈贝马斯为旗帜的批判语用学之间的争论可以说最有代表性。如所周知,伽达默尔接踵海德格尔关于诠释学的存在论转向,最终将作为理解和解释的诠释学提升到哲学的高度。在伽达默尔看来,诠释学就是相互理解的艺术,而“理解和相互理解原本和最初并不是指从方法角度训练的与文本的关系,而是人类社会生活进行的形式,人类社会生活的最后形态就是交谈共同体”11。这也就意味着,非科学方法论控制的、非认知性的理解作为人类生活形式或存在方式,完全是通过语言并在语言—交谈共同体中展开的。同时,由于“我们理解的东西也总是在为自己说话”,所以这种展开亦即理解的发生,必然要求语言—交谈共同体的对话各方,要自觉地超越个体的有限视域而达致某种视域融合,以激发意义,获得真理经验。正是基于这一点,伽达默尔认为:“从根本上说,理性生物的谈话能力能达到多远,诠释学经验也就能达到多远。因此,我感到我不能不承认这一事实,即具有说服力的论辩领域(而并非具有逻辑强制性的领域)就是诠释学和修辞学共有的领域。”12这一论断,对伽达默尔而言,至少潜含着两层意蕴。其一,理解作为视域融合的过程,实际上就是如何经由对话克服陌生性,或协调各种对立性的目标和理想而获得熟悉性与共通感,这一过程显然需要适当的修辞参与和推进。在伽达默尔看来,作为讲话艺术的修辞学,“自古以来一直有一种双关的意思,它绝不只是一种修辞学的理想。它也意味着讲出正确的东西,即说出真理”13。因此,修辞学不仅是一门讲话的艺术,一门讲得怎样巧妙、精致的艺术,而且根本没有脱离理性的领域,仍然是智慧的一种内在因素,只不过有别于科学方法的作用方式。“修辞学自最古老的传统以来就一直是一种真理主张的唯一倡导者,这种主张保卫可能的、似乎真的、能说服日常理性的东西。它与科学的要求正好相反,这种要求认为只有能够被证明和检验的东西才能被接受为真理!令人信服并具有说服力,但是不能证明——这显然就是理解和解释的目的和手段,正如它们是演讲和说服艺术的目的和手段”。简言之,修辞学能够胜任诠释理解的重要任务。“作为理解艺术(诠释学)的理论工具,在很大程度上是从修辞学借用过来的”14。其二,无论是修辞说服,还是对话理解,都是人的一种自然禀赋能力自然而然的发挥与充实过程,所以,完全能够于无所不在的语言实践活动中紧密结合,相得益彰,充分促进沟通与团结。伽达默尔说:“很显然,修辞学并非仅仅是关于言谈和说服形式的理论;相反,它也能从实际运用的天生才能中发展,而根本不需要有关方法和手段的任何理论反思。同样,不管用什么方法和手段,理解的艺术都不需要明确地意识到指导、控制它的规则。它就如修辞学一样建筑在一种每个人都在某种程度上具有的自然能力之上。这是一种技巧,一种具有天赋的人能以这种技巧胜过他人,而理论至多只能告诉我们为什么会如此。”15既然修辞讲话与诠释理解都不仅仅是某类专业人员的专有权能,而同属于自然禀赋的语言能力,那么也就意味着它们在共同发展和完善的过程中的同源性、同步性。诠释学与修辞学的紧密联系,还通过它们共有的普遍性品格而得以表现。在伽达默尔看来,能被理解的存在是语言,“在理解中所发生的视域交融乃是语言的真正成就”。即世界只有进入语言,才能表现为我们的世界,并获得理解,所以,以语言为媒介的诠释学的普遍性也就不言而喻。“它把一切东西都包含在自身之中——不仅仅是通过语言传导给我们的‘文化’,而是一切东西——因为一切事物都被包括在我们运动于其中的‘理解’和理解能力的领域之中”。与诠释学相对应,修辞学的作用范围也是极为广阔的。伽达默尔认为,即使一切科学的论述和成果要超越狭窄的专家范围而被一般民众所信服、接纳,从而成为社会生活的一种有效决定因素,都无一例外要通过修辞学才得以可能。正是由于修辞学与诠释学这种共有的普遍性,伽达默尔说:“我们看到人的语言的修辞学和解释学因素是完全相互渗透的。如果理解和赞同不出现问题,如果它们不是构成基础的因素,就不可能有讲话者和讲话的艺术;如果没有受到干扰的互相理解,没有参加谈话的人必须一再寻求的互相理解,就不可能有解释学的任务。”16也就是说,讲话的能力和理解的能力具有同样的广度和普遍性,修辞学与诠释学的紧密之内在联系正在于此。当然,诠释学与修辞学的相互支援、相互渗透,还在于它们共有的实践性品格。根据诠释学的普遍性要求,“没有任何东西,包括一般世界经验,能同这种交谈共同体相脱离。无论是现代科学的专门化及其日益增长的经营秘传,还是物质的劳动和它的组织形式,甚或用统治形式管理社会的政治统治机构和管理机构,他们都不处于这种普遍的实践理性(以及非理性)的媒介之外”17。完全是语言展开了世界与自我的一切先行关系,那么,一切意义的理解和真理的发生都必然是一种参与事件,都是一种应用,是经由语言的理解而参与世界进程之应用,同时也正是通过应用而获得真正的理解。伽达默尔提醒道:“应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分,而是从一开始就整个地规定了理解活动。所以应用在这里不是某个预先给出的普遍东西对某个特殊情况的关系。研讨某个流传物的解释者就是试图把这种流传物应用于自身。但是这也不意味着流传下来的本文对于他是作为某种普遍东西被给出和被解释的。”18既不是先有理解后有应用,也不是纯粹为了应用而任意理解,因为,每一个理解某物的人,都必然属于他所理解的事物,他就在此物中理解他自己。“这对于精神科学家也是如此,在他的工作中,从前与今天、他所面对的历史传统与他本人的当前状况交互作用”19。这样一来,诠释学就不是某种单纯理论的一般知识,也不是纯粹方法性的应用技术,而是理解、解释与应用的综合统一体。伽达默尔一再重申,作为哲学的诠释学就是实践哲学,而且是恢复亚里士多德的实践智慧意义上的实践哲学。伽达默尔的这种思路显然是清晰的。作为实践哲学的诠释学既非方法性的认知,也不是完全神秘的交流,而是在充分尊重的基础上通过对话、交谈,致力于探讨如何能够促使社会成员一致同意接受大家赞同的目标并找到正确的手段。只有这样,“对于实践哲学来说,才有可能再次在各种不同的见识——规范意识以及在每一种这样的意识中的具体化——之间由协调而产生普遍有效性。只有这样,实践哲学才可能恢复往日的尊严:不只是去认识善,而且还要共同创造善”20。如此一来,我们势必要进入到人类政治和社会伦理方向的问题域。而这些问题域又恰恰是修辞学的实践功能特别能够得以体现的领域。因为,通过修辞唤醒类似动机、激发亲切感受、凝聚融洽关系等,对于解决政务纠纷、宣扬良好品位、凝聚价值信念、维系群体生活等极具重要性与迫切性的社会事务都起着不可或缺的中介作用。伽达默尔说:“这里有一个至关重要的事实,即实践理性的知识并不是一种面对未知者而意识到自己优越性的知识,相反,在这里任何人都会提出这种要求:去认识对于整体的合理性。但这对于人类的社会共同生活则意味着必须说服其他人——这意思当然不是说,政治学以及社会生活的成形只不过就是谈话共同体,从而把摆脱一切统治压力的自由谈话看作真正的治疗手段。政治要求理性把利益导向意志的构成,而一切社会和政治的意志表达都有赖于通过修辞学构成共同的信念。”21正是基于对诠释学与修辞学共同的根源性、普遍性和实践性等重要品格的把握,从20世纪60年代起伽达默尔就不遗余力地为修辞学的当代复兴而摇旗呐喊。不过这种姿态,几乎同时引起了以阿佩尔、哈贝马斯等人为代表的批判语用学阵营的怀疑与抵制。因为,批判语用学虽然也接受了诠释学语言思考之转向的影响,但仍有相当的不同。前者主要是从批判的立场出发,要求为语言交往和真理产生得以可能的先天条件进行奠基。例如,阿佩尔就认为,当且仅当主体间规范的先验性伦理预设获得了最终的反思性确立,其他符号行为包括言语行为或语言活动才能占有自己的合法性基础和先验判准。这种思考一般称之为先验语用学的立场。而哈贝马斯的普遍语用学或者说社会批判理论,同样致力于从社会交往的层面,重构那些可能的相互理解和达成共识的普遍性条件或指导性原则。由此,对于以伽达默尔为首的哲学诠释学之经验性的修辞诠释立场注定要提出一种挑战。这种挑战至少包括对修辞诠释的限度、方式和效力等三个方面的批评和质疑。1.就修辞诠释的限度而言,哈贝马斯认为,伽达默尔的诠释学意识,虽然可以为“再一次把科学经验和我们一般人的生活经验的一体化”开辟道路,但是,他所依赖的对话交谈共同体模型并非无所不在的。譬如,现代科学就能够通过形成,以独白性方法构造的、由受控观察支持的形式化理论,而直接对“事物”作出真实判断。“这种解释过程超越了修辞学—诠释学艺术的界限,修辞学——诠释学艺术仅仅一直在研究由日常语言传下来的和构成的文化产品。要想超越在这种艺术反思的演习过程中已确认自己的诠释学的意识,哲学诠释学的任务就是:阐明这种可能性的条件”22。2.就修辞诠释的方式而言,无论阿佩尔还是哈贝马斯都不约而同地指责说,伽达默尔几乎没有觉察到权威与理性之间的任何对立,而一味地诉诸传统或权威期许来推动一致意见的形成,这就不可避免地会因某种强制性,而断绝非强迫、无约束的自由交往,从而使得真正具有承载力的一致见解根本不可能产生,真正的自我启蒙与历史解放的愿望不可能实现。因为,修辞诠释发生作用的方式是魅力同化、情感共鸣,而非真实无妄的理据展现与相互检验。而为了避免这一点,诠释学应该首先成为一种意识形态批判理论,从而预先建构起那种使得一切对话与交流能够普遍有效的理想条件,并尝试去接近、满足这些条件的先决要求。哈贝马斯说:“真正已经把我们团结起来的不过是一种对理性化对话(作为将来实现的一种生活方式)的正式期待或事先准备,这种对话保证最后的、支持的与事实相反的意见一致。”233.就修辞诠释的效力而言,哈贝马斯认为,由于缺乏关于形式条件和先验判准的讨论和准备,修辞学—诠释学艺术即使能够达到某种一致意见或共识,也完全是偶然的、暂时的。因为,它不仅无法有力地说明此种理解相对于其他一切可能观点的优越性,也不能确保其对所有人的当然之规范性和约束性。尤其是考虑到后现代理论视野中的一些极端修辞观对语言规范性、意义凝聚性的明确拒绝,情况就更为严重。与此相反,“一种批判的、有启迪性的、区分洞察与误会之诠释学,综合了元诠释学对一贯被曲解的交往之可能条件的认识,它把理解过程和合理谈话的原则结合起来,根据这一原则,真理只能以那种意见一致来保证,即它是在没有控制、不受限制和理想化的交往条件下取得的,而且能够长久保持下去”24。这种扩展或深化意义上的诠释学,也就是哈贝马斯的“批判诠释学”或阿佩尔意义上的“先验诠释学”。面对来自哈贝马斯、阿佩尔等人的批判语用学的强力挑战,伽达默尔先后多次进行了回应和论辩。关于修辞学诠释学的普遍性问题,他说,注重参与性的修辞诠释理论的提出,就是要抵制科学方法论对一切领域的控制性要求,因为,即使所谓纯粹的科学实践,也决不是以某种不相干、不参与的理想姿态而进行的。“科学实践也不是简单地把知识和方法运用于一个任意的对象。只有置身于科学中的人,问题才会对他提出。时代本身的问题、思想经验、需要和希望如何强烈地反映着科学和研究的利益指向,对此每个科学史家都耳熟能详。理解科学的普遍主题是置身于传统中的人,在这种理解科学的领域中继续存在着柏拉图加诸修辞学的古老的普遍性要求”25。关于修辞学的保守性、强制性问题,伽达默尔辩护说,修辞诠释虽然经常诉诸传统和权威,但并不意味着必须盲目地顺从和依附,而只是说,传统并不中止于被人们当作自己的源头所认识和意识的东西,从而使传统无法正确地保存在某种正确的历史意识之中,传统本身正是在经验变化中才能存在。于是,“和传统‘取得联系’就成为一种经验的表述,按照这种经验,我们的计划和愿望经常都是赶在了现实的前头,也就是说,未与现实相关。因此,关键就要在预期的愿望和可能性之间、在单纯的愿望和实际的愿望之间进行调解,也就是把预期植入现实的材料之中……我甚至可以说,只有在这种实践关联中被决定的东西才是真正的批判”26。换言之,正是由于诠释学反思的实践性,才能使人们意识到一切成见,从而使任何意识形态都变得可疑。而修辞学如果真正在沟通的过程中带来某种强制性因素,“那么绝对可以肯定,社会实践——也许还有革命实践——如果没有这种强制因素,那就根本不可想象。我觉得以下这点很值得注意,即我们时代的科学文化并未降低修辞学的意义,而是补充增加了这种意义,只要看一看大众媒介(或者哈贝马斯对‘公众意见’的杰出分析)就能明白这一点”27。关于修辞诠释的效力问题,伽达默尔同样予以了细致的辩解。在他看来,在对话交流的过程中,谁是真正的讲话能手或具有真正的讲话能力,谁就会把他要说服别人相信的东西当作善和正确的东西加以认识,并对之加以坚持。不过这种善的知识和讲话艺术的能力并非那种普遍的“善”的知识,而是此时此地必须用来说服别人相信的知识,以及如何行动的知识。“只有善的知识所要求的具体内容,人们才会理解,为何这门教人如何把话写下来的艺术会在进一步的争辩中有这样的作用”28。这显然与伽达默尔对善的理解有关。根据他的观点,人类的善都是在人们的具体实践中遭遇到的东西,并非无需具体情景就可以得到抽象规定。人们只有在具体境遇中才能真正把握某些因素比其他因素更为优异、可取。所以,一种批判的善的经验既非与事实相反的在先性认同,也不是冷冰冰、硬邦邦的那些科学推论,而是在修辞诠释的过程中才有可能形成的。这样一来,“修辞学与诠释学一样,作为生活的实施形式,并不依赖于哈贝马斯称作正确生活的预期”29。通过对伽达默尔为代表的哲学诠释学与阿佩尔、哈贝马斯为代表的批判语用学围绕修辞学所展开的种种争论的重构,不难发现,在这种争论的背后,实际上凸现的是双方在哲学旨趣上的深刻歧见。即前者注重人类实践活动的经验性和连续性,强调通过传统承续和人文教化,以促进个体的成长、群体的和谐与人类生存质量的提升。而后者更倾向于着力通过先验地反思性奠基或社会批判消除一切影响人类正常交往的不对称或强制性因素,从而为历史的解放和人类的自由提供程序,开辟道路。三以伽达默尔为代表的哲学诠释学与阿佩尔、哈贝马斯为代表的批判语用学,基于哲学旨趣的歧见而导致的关于修辞学的辩护与抵制之争,一方面深刻地反映了20世纪下半叶以来所发生的西方修辞学的当代复兴这一重大事件的复杂性,另一方面也在相当程度上为我们较为客观而公正地审查、评估这一事件提供了一种适切之背景。在此,我们将结合前文有关修辞学复兴现状的论述提出以下几点评论,以期推动进一步的深入思考和研究。其一,根据当代西方修辞学复兴中的某些讨论,许多学者倾向于将人定义为修辞的动物。即使这种略显激进的观点仍有待于商榷,我们却不得不承认,修辞活动在人类行为中的确是广泛存在的。在我们习以为常的关于人是“理性的”、“政治的”、“物质性的”等定位之上,再加入一种新的因素并不能使我们失去什么。相反,它提供了一种促使我们更加全面而深入地理解自己的新的向度。众所周知,20世纪的种种深入研究已经表明,所谓客观中立的科学探索并非全然如此。科学研究中数据的解释、项目的策划、观点的竞争、资金的筹集等方面,很少没有被渗入修辞的东西。掩盖或无视修辞学的存在及其作用,不仅不利于科学程序的准确发现与阐明,而且会模糊或者误导我们对科学本质及其运用问题的理解。尤其是当修辞学被视作一种人文教化和精神熏陶的重要方式,它对我们日常生存的意义就更为重大。“这种教育方式想培养的是一种智力的灵敏,一种精明伶俐,而不是数学算计。因此毫不奇怪,这种教育强调语言表达(logos),因为语言、言语,不仅是人际接触和交流唯一优越的方式,也是每个人用来使自己的思想精确化和清晰化的工具”30。其二,根据后期伽达默尔的观点,一切理解总是自我理解、自我认识。这就意味着在对话、交流的过程中,必须将自己的意愿、情绪等完全投掷其中,让自己的观点、态度充分地暴露、显现,接受审查和考验。而由于生活总是不透明的,即“我们身上总是带着印痕,谁也不是一张白纸……我们的印痕既开启也制约着我们的视界”,同时,由于“对谈是语言的游戏。对谈准备只是进入这一游戏”31。所以,在拥有不同“印痕”与视野的个体之间进行对话,尽管对话一开始就可能为某种努力达成一致性的善良意志所支撑,但具体过程仍然不可避免地要展现为一个形形色色的陌生性、差异性和异己性不断涌现的过程。在这种情形下,如果没有适当的修辞以起润滑、顺成、融汇之功效,那么,结果或是某种专属的同一性去掩饰内部的复杂性与分裂性,或者是有可能出现分歧和冲突的进一步加深与扩展。正是基于这一点,即使对修辞学抱持敌意的阿佩尔也不得不承认:“严格说来,我们不能设想一种对话,它不包含意愿对抗和相应的以修辞手法使用语言的策略”32。其三,修辞学在促进相互对话、完善人类生活方面具有不可或缺的重要地位,但是否就意味着一切都是修辞性的?事实上,修辞能够着力之处是那些或多或少存在某种可能性的地方,或者能够以某种方式被改变的地方。在不存在任何可能性、可变性或可选择性的地方,修辞是没有用武之地的。正如比彻尔所言:“在几乎任何背景中都会有很多事态变化——但并不是所有的事变都是修辞事变。无法改变的事变是非修辞性的;因此,任何应需要而发生但无法改变的事情——比如死亡、冬天以及一些自