论日常生活世界的道德秩序

论日常生活世界的道德秩序

为什么日常“生活世界”遵循的道德秩序能够存在并顺利运作，而日常生活世界的道德秩序能够得到很好的对待？换句话说，什么是日常生活世界的道德秩序？为了简化研究，本文以先秦儒家为例，解读了他们致力于在“日常生活世界”中建立一种稳定的伦理秩序，并获得了一些一般经验和教训。1一“日常生活世界”的“意义结构”要探讨“日常生活世界”的社会伦理结构,我们就必须对我们寄生其中的生活世界有一个基本的认识,这种基本认识不纯粹是“胡塞尔式的‘生活世界’”,或许在许茨那里有更合适的认识,“这个世界(日常生活世界)不是我个人的世界,而是一个主体间际的世界,因此,我所具有的关于它的知识也不是我个人的事,而是从一开始就是主体间际的事(或者社会化的事)……。”(P37)既然是“主体间际的世界”,这就如许茨所言,“这一方面意味着,这个世界不是我个人的世界,而是对于我们所有人来说共同的世界;另一方面意味着,在这个世界中存在我通过各种社会关系与之联系起来的同伴。”(P295)从许茨的进一步解释中,我们可以知道,在空间上,“日常生活世界”是不同的主体展开活动的共同场所,并且每个主体并非孤立活动的单子,而是由“各种社会关系”相互联结起来形成网状互动的结构图景。这种结构图景可以在每个主体的社会行动中得到经验证实,并且可以在意念中完成拼图。每个主体对“日常生活世界”的最初认识往往受前辈们的“经验和解释”(P33)的影响,而亲自参与和体验则更能加深对这些“经验和解释”的认同。如果我们没有理解错误,这种“经验和解释”是存在于时间纬度中的意义结构,这种意义结构将过去、现在两个不同的时空境域联结起来,从而使我们生活的这个“日常生活世界”表现为相对的稳定性和连续性。而且也因为这样,不同的主体在社会行动中可以得到沟通理解。正如许茨在另一个地方提到的,日常生活世界的“意义结构”是来源人类行动的规定,是“我们自己的行动以及我们的同伴的行动,当代人和前辈的行动”,也正因为此,“我们总是能够意识到我们在传统和习俗中遇到的文化所具有的历史性”。2“日常生活世界”在空间纬度上是由社会行动联结而成的“主体间际世界”,在时间纬度是历史性的“意义结构”,两者的重合则构成了“日常生活世界”的基本图景。由此,这构筑了我们解读“日常生活世界”的社会伦理结构时的一个基点。从伦理的角度来看,所谓的“日常生活世界”可以说同时是一个“主体间际的伦理关系世界”,这个世界的构成恰恰是同历史性的“意义结构”紧密相关的,从某种意义上讲,传统、习俗以及其中所蕴涵的价值意义使“日常生活世界”伦理结构得以形成和维持。正如我们已指出,我们寄身其中的“日常生活世界”本质上是一个“意义结构”,“我们若想在其中找到我们的方位,并且与它达成协议,我们就必须解释它”,(P37)那么,我们的方位在哪里?如何来解释我们所处的位置?一种最为简捷的方式,是以“我”为中心来理解“日常生活世界”的伦理结构。在“主体间际的世界”框架内,我与同伴的关系通常抽象表述为“主我”与“客我”的间际关系,或者也可以表述为“我”、“你”、“他”的关系,但在“日常生活世界”中,“主我”与“客我”的间际关系往往具体展开为各种现实的人伦关系,也就是说,“主我”作为“现实自我”总是以“扮演活动角色”展开社会行动,这时的“日常生活世界”就是作为给定“有组织的世界”出现在每个“现实自我”的面前。所谓“有组织”即是意味着“生活世界”的结构已经由文化符号固定下来,“现实自我”也就在给定的社会网络结构中担当某种“文化符号角色”。当“现实自我”(主我)具有“文化符号”的意义时,就意味着他不再是单子似的个体,而是“关系”中的“主体”,是需要在“主体”与“主体”的关系之间来加以理解的“主体”,也就是我们通常所认识的“相对性”,在不同的参照图式中来确定他的“身份”、“地位”以及价值意义(包括权利、自由和责任)。当我们这样来认识“关系”中的“主体”,即“主我”与“客我”的关系时,这就从单纯描述性的社会事实关系进入到了“价值关系”中的认可。譬如说,“主我”与“客我”的关系在主体间际的生活世界中,“现实自我”在描述性的社会关系状态中,通常可表述为三种类型的关系,“现实自我”与“前辈”的关系;“现实自我”与“同伴”的关系;“现实自我”与“后代”的关系;(“客我”也就是以“前辈”、“同伴”、“后人”的面目出现)这就是处在同一时空范畴中的人际现实关系的抽象。但是,在价值关系的层面上,每一种类型化的关系中都蕴涵着具体的规范、规则以及价值意义,从而才能使不同类型关系的“主体”之间维持互动的影响,并进而“日常生活世界”呈现出生机活泼的景象。这样,我们来看待“日常生活世界”的社会结构时,就会发现它并非是“静态的”、“生硬的”结构关系,反而恰恰是活生生的,具有“伦理的”、“情感的”、行为上相互影响,精神上相互感染的“主我”之间形成互动的社会伦理结构关系。在传统中国社会中,先秦儒家在面对“日常生活世界”时,一种基本的看法是,“主我”的社会关系结构是一种纯粹的社会伦理结构关系,是一种典型的将“主我”的“主体意识”消解、融化于伦理结构关系中的伦理思维、实践图式。孔子将其简约化为“君君、臣臣、父父、子子”,也就是把丰富多样的社会关系化约为“君臣”和“父子”为主轴的社会伦理架构,并以此为基础来构筑其价值坐标,所谓“忠”和“孝”的道德要求也就是这种社会伦理架构的当然之义,以后的儒者围绕这两个核心的道德观念就建构了一套庞大的儒家社会伦理规范体系。后来的孟子继承了孔子的看法,他从比较现实的社会关系出发,构筑了比孔子更为精致全面的社会伦理结构,这就是他的“五伦说”:“人之有道也。饱食暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之。使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。”(《滕文公上》)在孟子眼里的“日常生活世界”,“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友”是涵盖了当时社会关系结构中最主要的社会关系,但这五种类型的社会关系既是描述性的概括,同时又是伦理性的表达,也就是说,是在伦理性关系中来识别或辨认“主体”在其中的身份、角色。这样,“日常生活世界”的社会结构图式很自然的成为典型的“社会伦理结构”的图式。但这种社会伦理结构图式却表现为“等级身份”式的伦理关系特点,并且总是从“现实自我”的“血缘—亲缘”关系图式中来认识“自我”的“方位”。很显然,我们在这种“社会伦理结构”中很难看到“主我”的独立性,它不是从“主我”出发来建构其“伦理结构”,而是从给定的社会伦理结构中来辨认某个人在其中的“扮演角色”以及处于此角色的伦理要求。那么,“主我”与“客我”之间的关系只能是处于不同伦理类型中的关系。而更因为“父子—君臣”为主轴的伦理图式中,其他的伦理关系则只能是依附于其上,因此,在“日常生活世界”中,伦理结构的固定性与道德行为准则的同一成为了每个“主体”难以逃脱的道德枷锁。不可否认,儒家在传统中国社会所建构这种社会伦理结构模式对于传统的家族式的社会结构而言是有天然的亲缘性,并为形成传统中国社会所谓的“超稳定”的状况有其积极性的意义。传统中国人的价值认同和情感皈依,也就是所谓的安身立命是植根于这种社会伦理结构之上的。但是,正如我们前面已经提到的,这种“主体性”淹没于“伦理角色性”的规定是这种社会伦理结构的致命缺陷,他在某种意义上注定了传统中国人的宿命、知足和难以摆脱的依附性格。当代的“日常生活世界”的社会伦理结构固然具有“历史性”特征,这是传统伦理结构所蕴含的“价值积淀”。但是,正如我们所一再强调的,“日常生活世界”是主体间际的世界,这个世界的建构既有传统、习俗的力量,更有新的因素参与。譬如,孟子所谓的“五伦”可以在新的社会条件下加以重新定位,是因为,现今的“生活世界”仍然无法抛弃“父子、夫妇、长幼、朋友”这些伦理类型,这样就注定了现今“日常生活世界”伦理结构的传统性的特征,其中的某些伦理价值在现在还必须为我们所认可。但是,毕竟现代社会已经从“身份”时代过渡到了“契约”时代,当代的“日常生活世界”更多的体现为“主我”与“客我”的平等性,而且社会关系已经从简单的“血缘-亲缘”的关系,向更多地表现业缘、地缘关系、族缘、国缘关系转变。“日常生活世界”的社会结构表现为类型多样,层次复杂,但是,出乎意料的也许在于,当代的“日常生活世界”伦理结构与传统社会伦理结构相比,反而能化约的更为单一,传统的“五伦”模式可以化约为现在的“主我”与“客我”的权利义务对等统一的伦理结构模式,在此模式下,“自我主体性的认同”由此体现为“自尊-尊重”、“自由-责任”、“权利-义务”以及公平正义等道德范畴的突出。这样,现今的“日常生活世界”的伦理结构就既有了“历史性的”特征又有明显的现代性特点。二“原始焦虑”是共同经验我们已经探讨了“日常生活世界”从客观的社会结构到社会伦理结构的过渡,也即是涉及到一个对“事实的描述”何以转变为“价值的理解”的经典问题。如果说把客观的社会结构看作一种“社会事实”的话,那么在“日常生活世界”中,我们很自然会把这种主体间际的社会关系所产生的结构特征看作为一种价值的“意义结构”——社会伦理结构,并进而在其中寻找自己所处的“方位”。我们接下来来回答的问题是,在“日常生活世界”中,我们主动寻找自己在社会伦理结构中的位置的动力在哪里?这种动力对于我们建构“日常生活世界”的道德秩序到底产生了何种效果?要回答这个问题,我们或许要从我们对日常生活世界的“自然态度”开始,对此,许茨有个合理的判断,他说:“在自然态度中,支配我们的整个关联系统,就建立在我们每一个人都具有的这种基本经验之上;我知道我会死,而且我怕死。我们建议把这种基本经验称为原始焦虑。其他所有预期都是从这种最初的预期发源的。从这种原始焦虑中产生了许多相互联系的希望和畏惧、欲求和满足、机会和冒险的系统,它们在自然态度中激励人尝试支配这个世界,克服各种障碍,进行各种设计并且实现它们。”(P307)日常生活的人并不大可能对生活的这个世界以及客体表示置疑,我们往往认为这一切都是理所当然的,这正是自然态度的特征。但正因为如此,“日常生活世界”的人对人生在世的有限性有着明确的认识。人是在有限的时空中活动,人生的有限与人心的希望、欲求的无限所带来的焦虑,如许茨所言,人总是很清楚的认识到,我会死,而且我怕死,对于死亡降临的畏惧是所有人共同的焦虑。许茨将此种焦虑谓之为“原始焦虑”。既然这种“原始焦虑”是每一个人的基本经验,很显然,这成为了所有日常生活世界中的人的“共同经验”。而且在人类历史中反复得到验证。从许茨的描述中,这种“原始焦虑”成为人在世活动的基本动力,是人的社会行动的根源,在一个明知有限的在世经历中尽可能多实现自己的欲求、愿望。现代“日常生活”的忙碌图景似乎印证了许茨的人受“原始焦虑”驱使的命运特征,人在绝望中奋力前行,也就是要摆脱“原始焦虑”的阴影。但我们认为,“原始焦虑”的普遍性未必仅仅是在“工作”中,也就是在所谓的“经世致用”中得以消解,从“原始焦虑”的普遍性也可以引出另外一种解决途径,这就是我们在《礼记·礼运》所看到的另外一种尝试。“故圣人耐(能)以天下为一家,以中国为一人者,非意之也。必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者,谓人之义。讲信修睦,谓人之利。争夺相杀,谓人之患。故圣人之所以治人七情,修十义,讲信修睦,尚辞让,去争夺,舍礼何以治?饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可测度也。美恶皆在其心,不见其色也。欲一以穷之,舍礼何以哉?”(《礼记·礼运篇》)如果说许茨所观察到日常生活中的人的“原始焦虑”主要是对于时间的基本经验。那么,《礼运》篇中所总结的“饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。”或许更能真切揭示“日常生活世界”的“原始焦虑”。“饮食男女”揭示日常生活世界中的主体与生俱来的“欲求”所唤起的“现实焦虑”,首先是“生存焦虑”,如赫勒所言:“人降生于一个独立于他而存在的世界中。这一世界对他表现为既成事实;但是,正是在这一世界中他必须维持自己,考验自己的生存性。”(P4)人怎样才能在一个资源短缺的世界中维持自己的生存,这是每一个现实的生存者所共同面临的焦虑。其次,是由“性”而导致的“性与生殖的焦虑”,在日常生活中,如何维持“性”的专享(或许是因为性妒忌的心理而产生)以及保持自己遗传基因的延续,这也是日常生活世界中的人所面临的共同焦虑。上述分析的仅仅还是由“原欲”产生的焦虑。“死亡贫苦”在《礼运》既然是由人心之“大恶”的面目出现,是以“否定性”的意义对人的“基本经验”产生影响。在此,我们看到,“死亡”所带来的紧张焦虑与许茨的“原始焦虑”是在同一层面上表达的。但是,对在世生活状况“贫苦”的恐惧和拒绝也确实构成了人在日常生活中的“工作”动力。“贫苦”何以与“死亡”联系在一起,似乎看来关系并不密切,但作为日常世界的基本体验中,恰恰表现出两者的“亲族关系”,所谓“饥寒交迫而死”,在“贫病无告中死去”,在常识中,“贫苦”事实上可能导致人的有限在世时间的缩短,这就是使人更能加深“原始焦虑”的幅度。由此,我们看到,“生存焦虑”、“性与生殖焦虑”以及“对死亡贫苦恐惧的焦虑”构成了日常生活世界中主体基本的“原始焦虑集”。这种“原始焦虑集”当然已经不再仅仅是许茨式的个人对“时间的感受”所导致的焦虑,而是更多的表现为我们对日常生活的生存状况、道德状况的切身体验。很显然,日常生活中人的“原始焦虑集”已不单纯是个体的事情,即使“死亡”所导致的“焦虑”也并不仅仅只是人在世的客观时间的可计算性所导致的,它反而因为对“贫苦”的恐惧掺杂了社会、情感的因素,而使死亡本身蒙上了更多的非自然色彩,具有了道德的、情感的因素。这样,“原始焦虑集”其实应该在日常生活世界中的主体间际关系中来理解,也就是说,我们在日常生活中的焦虑恰恰是在比较、对照,在不同的参照图式中产生出来的,所谓的人的“七情”,喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,无不是在其中产生。在日常生活世界中,要降低或消减这些“原始焦虑”,则必须在人与人的关系中寻找机会,也就是说要降低产生这些焦虑的几率。我们看到,在传统儒家思想中,减少“原始焦虑”是从试图建设一个严密的富有弹性的道德秩序开始的,这种尝试恰恰是从“原始焦虑”可能产生或者实际产生了危及日常生活世界的生存状况中开始的,即出现了所谓的“争夺相杀”的人患,这种局面的蔓延可能造成的后果是人人都无法继续其生活。而与此相对,继续维持日常生活世界的稳定,则需要以“讲信修睦、尚辞让,去争夺”的人利来促成。由此出发,儒家认为需要建立一个庞大的“礼”秩序来消除个体的“原始焦虑”。在《礼运》篇看来,个体的“原始焦虑”是普遍性的,所谓“欲恶者,人心之大端也”,在这里“人心”是需要从“总体的人心”来理解的。正因为如此,要缓解人心所共有的“焦虑感”则非单纯特殊的某个个体,而是需要从总体上来加以把握。要理解这一点,则需要从儒家乌托邦的“大同”理想开始。《礼运》篇中形象地描述了这个令人神往的“日常生活世界”的完美图景。“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养;男有分,女有归;货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故户外而不闭,是谓大同。”(《礼记·礼运》)显然,在“大同”“日常生活世界”中,个体的“原始焦虑”在无形中得到了消解,“生存焦虑”,对“贫苦”的焦虑,在对于不同年龄段的个体都有适当的安排中得到了最大限度的消解。而“性与生殖的焦虑”也在“男有分,女有归”的合理安排中得到舒解。而对于“时间的体验”所造成的焦虑感在和睦、和谐、安全、井然有序的社会生活中得到舒缓。但是现实的“日常生活世界”并没有如此美好,所谓“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己”是现实生活世界的真实情形,“争夺相杀”之人患仍不绝于缕,在此世之中,人人仍然必须面对上述的“原始焦虑”。所以,用“礼”来舒缓这些“原始焦虑”在儒家看来就很必要了。在荀子看来,“礼”可以“养人之欲,给人以求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲”(《荀子·礼论十九》)所谓,“礼者,养也”,就是要用礼来调适人的欲望,这样不至于使人陷于过深的“焦虑”之中。此外,“礼”还有“别”的功能。所谓“别”,即是“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有所称者也。”(《荀子·礼论十九》)“别”的功能就是在“礼”的基础上建立了一套完整的身份等级伦理秩序,这套伦理秩序使每个人都可以在其中找到他合适的位置,并由此位置来决定他能享受到的权力、利益。因此,在荀子看来,这能有效的制止人因为“欲”的焦虑而导致的“人患”,使社会保持上下相安、稳定和谐的秩序。此外,由于在礼的秩序中,重视“生死之礼”,所谓“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之终也。终始俱善,人道毕矣。”由此,还非常重视“祭祀的礼仪”,所谓“祭者,志意思慕之情也。”这种礼仪,在某种程度上确实可以有效地缓解人对“生死”的恐惧。在“礼”成为一种包罗万象的社会伦理制度时,所有的关于社会行为的规定就被其囊括。《礼记·礼运》引用孔子的话说:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生。《诗》曰:‘相鼠有体,人而无礼;人而无礼,胡不遄死!’是故礼,必本于天,于地,列于鬼神,达于丧、祭、射、御、冠、朝、聘。故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。”撇开作者为强调“礼”的神圣性而在其上面所增加的神秘性色彩不顾,“礼”作为一种制度是贯穿在当时日常生活世界生活的各种方面,个体也确实可从此中体验到某种程度的积极生存意义。《礼记·礼运》固然在应对日常生活世界主体的“原始焦虑”时,尝试建立一个庞大的伦理秩序来缓解这种情绪,而且起到了某种程度的效果。但是,正如我们前一部分指出的,这种伦理秩序是“身份等级”的秩序,是牺牲了个体的独立性、自由自主性来维持秩序的协调稳定的。而且这种秩序的先天缺陷在于,“欲望的冲突”所导致的紧张如影随形,一旦有隙,则可能跃出道德秩序的制约而喷薄而出。在日常生活中,各种“冲决网罗”行为言论时有出现,因此,“欲恶之心”与“秩序”之间的张力总是无法轻易舒缓。这或许构成了日常生活世界的道德秩序新陈代谢的动力源泉,也意味着道德秩序的建构总是在主体欲求与秩序的满足之间发生互动改进。三个体道德与道德秩序当我们以先秦儒家为范例来研究传统中国的日常生活世界道德秩序的建构时,我们认为儒家庞大的礼治模式的日常生活世界道德秩序在某种程度上回应了“日常生活世界”的基本结构要求以及基本满足了在“生活世界”中主体对“基本焦虑”的拒斥要求。但问题恰恰出现在秩序形成以后如何才能维持延续此秩序,一个简单的反驳就是,主体在日常生活世界中遵守道德秩序时,当个性发展和维持秩序相悖时,个体为什么要牺牲自己的个性来维持秩序?那么,我们继续试图探讨的是,日常生活世界的道德秩序的动态运行的可能?也就是说,日常生活世界的道德秩序在我们的眼中不应该是僵硬的、呆板的、纯粹束缚的,而应该是符合人的情感、弹性的秩序,在此秩序中可以寻求个性自由发展的可能。于是,在道德秩序的维护和个性自由之间总是存在某种难以弥合的张力,正如赫勒所看到的,人的存在是一种矛盾性的纠葛,一方面,“人的唯一性、人的不可重复性是一个本体论的事实”。人的这种“特性”却仅仅为客观事实性的描述,也就是说个体的生老病死诸如此类的经历只能由其自身来承受,没有谁能代替。但另一方面,“人的唯一性和不可重复性只有在其对象化的世界中才能实现”(P10)。这种断言揭示了个体“自我意识”的根源,“只有可以一般化的人才能有自我意识,即对自己特性的意识”。也就是说,人只有在世界中,人与人的相互联系中才能意识到自己的唯一性和不可重复性,才能意识到自己的独立性,而单纯的“个体事实”存在是没有什么意义的。也正因为是在人的“日常生活世界”中,个体的“排他主义动因”才有存在的必要,也就是说那种“为自己”的维护自身生存与发展的动力才可能存在。由此,我们所意识到的是,个体一方面无法摆脱其与生俱来的特性,另一方面,个体的“特性”只有在“群体”中才有意义,只有在“对象化的世界”中才有可能实现,“纯粹的排他主义”是无法成就自己的。但“群体”的要求显然是普遍性,它未必总是能符合个体的追求。个体无疑总是希望凸现其在群体中的特点,在一个已经是固定式的社会秩序中,个体想逾越制度和秩序的冲动总是时隐时现,这种情况在现实世界中不乏出现。在给定的日常生活世界中,人们何以可能最终压抑某些逾矩的冲动,在日用寻常生活的大多数情况下,安分守己,遵守既有的道德秩序呢?如赫勒所言:“从根本上说,道德是根据社会的规范期望而对排他主义的需要、愿望和渴望的克服。”(P76)这就意味着一种道德的行为是要求个人遵从社会的要求,但仅仅如此,还是不够的,只有“当服从的行为内在化并转变为个人动机时,它就成为道德:即是说,外在的社会期望作为个人对自身作出的期望而出现,同时也成为自然地、自发地或自觉地适用于他人的期望。”(P77)“行为的道德内涵取决于几个内在关联的要素,这些要素是:(1)废弃排他主义动机;(2)选择那些我把自身从特性中提升出来所指向的目标和价值内涵;(3)在这一提升中与给定要求相称的恒常性;(4)这些要求在个人情形中和在个人冲突中的适用性。”(P76)在这个意义上,个体对于道德秩序的遵守不能仅仅是“他律”的,只有当“他律”内在化为“自律”,并最终内化为个体的“良心”时,也就是说,当个体出于自由选择遵守社会道德规范并表现为具体的实践行为时,并且当社会规范—期望已经成为个体的内在的道德价值标准并成为个体对其行为自我监督的裁判时,这时,我们才可以说,个体道德需要与社会道德秩序的需要达到了一致,于是道德秩序与个体逾矩的冲动之间的张力得到了某种程度的缓解。在传统中国的日常生活世界中,奉行“道在日用寻常之间”,这意味着,日常生活的言行举动无不与道德要求联系在一起,洒扫应对进退之中无不要求符合礼仪礼节,由寻常百姓的待人接物到皇朝贵戚关乎江上社稷祭祀朝拜,都无不为庞大的礼仪制度所覆盖。显然,皇朝的礼仪制度是以社会的规范-价值期望的面目出现的,而个体则应该折己服从。但我们知道,个体对道德规范的遵守并非是简单的服从,这是因为在社会道德规范体系中,个体可以“选择那些我把自身从特性中提升出来所指向的目标和价值内涵”,也就是说,遵守某种社会道德规范是因为我们还可以在其中寻找到提升自身的价值目标。这是个体何以可能抑制自己的“排他主义冲动”而选择社会性道德行为的原因。在先秦儒家看来,在日常生活世界中建构庞大的严密的“礼秩序”,不当是为了应对个体存在的“原始焦虑”的困扰,更为有意义的是,对于“礼秩序”的服从是个体价值体验和个体价值皈依提升的过程。也就是说,“守礼”是通向获得“仁德”的途径。对此,孔子有他的说法:颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目?”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)很显然,在孔子那里,“仁”才是最高的价值追求,繁文缛节的“礼”的规定是“仁德”的具体体现,而遵守“礼”的各种规定的实践行为也就是通向“仁德”的唯一途径。如何才能达到“仁”的价值目的,孔子回答是要“克己”,就是要克制自己不正当的感情欲念,即《论语·宪问》中所谓:“克(好胜)、伐(自夸)、怨(怨恨)、欲(贪欲)不行焉,可以为仁矣。”“复礼”,就是要符合礼,或归于礼,也就是上述的非礼勿视、勿听、勿言、勿动,这样才能实现“仁德”。“克己复礼”也就类似赫勒所谓“根据社会的规范期望而对排他主义的需要、愿望和渴望的克服。”在孔子看来,“礼”规范的遵守是获得“仁”价值的途径,从另一方面看,“仁德”的获得能更有利于“礼秩序”的维护。孔子认为“仁者爱人”,这是对“仁”内涵的价值规定,“爱人”作为一种普遍的伦理原则的展开又是通过他的“忠恕之道”来成就的。何谓“忠恕之道”,《论语·颜渊》载:“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’”所谓,“己所不欲,勿施于人”就是“恕”,其内涵也如子贡所理解的:“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”(《礼记·公冶长》)那么什么是“忠”呢?孔子在《雍也》中说:“己欲立而立人,己欲达而达人。”这通常被认为是对“忠”的诠释。孔子通过“忠恕之道”来达到“爱人”的目的,这对于我们来看待日常生活世界的人与人之间的关系很重要。我们已经说过,日常生活世界是个“主体间际的伦理世界”,在此世界中,孔子的“忠恕之道”提供理解和处理主体间关系的很好的视角。在主体间际的世界中,孔子认为,首先应该从个体的相关性来理解人,人不是离群索居的孤单个体,因此,考虑个体时则意味着应该从人与人的关系来考虑。其次,每个个体无疑都有自己的好恶,这些好恶除了具有个体特点之外,从人的共通性来看,也有他的普遍性,因而也就使人与人的理解成为可能。再次,从“爱人”的高度出发,个体在关注自己的好恶时应该由己及人,在相互体谅、相互宽容中得到各自的尊严尊重和满足。当然,在孔子看来,要使人与人之间实现各自的尊严和满足是与对“礼秩序”的维护和礼规范的遵守分不开的。很显然,孔子在努力弥合个体的