论颜元的性善论

论颜元的性善论

空洞的心理是淫秽的理论之一。但若研究颜元,特别是要做系统研究,却谁也回避不了他的人性理论。因为他不仅将其所著《存性编》放在了其代表作《四存编》之首,而且他还将此编视为《存学编》和《存治编》的理论基础。好在颜元反对空谈心性,所以他的人性理论也就无多空谈,而是有实实在在的目的和内容的系统而又完整的人性理论,故而我们的讨论也许会具有一些实用价值。一、气质的色实现:从性道到行艺颜元崇尚实行而厌恶空言,特别是对于宋明理学家“无事袖手谈心性,临危一死报君王”(P51)的误国空言,尤为深恶痛绝。颜元说,画鬼容易画马难,宋明诸儒侈谈心性,是用“画鬼”来掩饰他们的无能(P14)。颜元曾断言,性是不可以言传的(P32),所以先圣都不愿侈谈心性。性既然不可以言传,那颜元本人为什么还反复讨论这个问题呢孔子罕言性,而孟子就提出了“性善论”,怎么能说先圣不愿谈心性呢对此,颜元的回答是,正因为性不可以言传,所以孔子授徒,极少空谈心性。到孟轲时代,因为有告子等人乱谈心性,为了扫除这些谬论,孟子不得已而提出了“性善论”,但他也仅以驳倒对方为止,而从不对性进行深究。而颜元自己之论心性,亦属迫不得已。因为“有荀、扬、佛、老、程、张之性道,吾不得已而言才、情、气质之善也。”(P33)特别是宋儒提出气质有恶以来,心性理论界更加混乱,且对社会实践造成极大危害,不容不辩。尽管其中多有艰难,但历史使命不容他不这样做。颜元对此解释说:(宋后诸儒)明言气质浊恶,污吾性,坏吾性。不知耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者,人之气也,虽蠢,犹异于物也;呼吸充周荣润,运用乎五官百骸粹且灵者,人之气也,虽蠢,犹异于物也;故曰“人为万物之灵”,故曰“人皆可以为尧舜”。其灵而能为者,即气质也。非气质无以为性,非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之,其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物,明是禅家六贼之说,其势不混儒、释而一之不已也。能不为此惧乎是以当此普地狂澜泛滥东奔之时,不度势,不量力,驾一叶之舟而欲挽其流,多见其危也,然不容已也。(P14)可见颜元之言性道,是为了清除性道理论中之异端,以使人懂得孔孟性道之本意。但这还不是颜元的终极目的。“即使天下后世果各出其心意会乎仆一线之意,遂因以见乎孔、孟之意,犹非区区苦心之所望也。”(32-33)那么,颜元论性的终极目的又是什么呢他的回答是:仆所望者,明乎孔、孟之性道,而荀、扬、周、程、张、朱、释、老之性道可以不言也,明乎孔、孟之不欲言性道,而孔、孟之性道亦可以不言也,而性道始可明矣。(P33)为以后不再有人言性道而迫不得已言性道,大有止戈为武的英雄气概和理论彻底性。这与后世之马列主义为消灭所有的政党而建立政党,为以后不再有阶级政权而建立阶级政权,实有异曲同工之妙。其妙都妙在了理论的彻底性上。颜元既承认有性道,而又主张不言性道,那么,将何以体性道、尽性道呢对此,颜元做出了极有意义的回答。他说:吾儒日言性道而天下不闻也,日体性道而天下相安也,日尽性道而天下相忘也。惟言乎性道之作用,则六德、六行、六艺也;惟体乎性道之功力,则习行乎六德、六行、六艺也;惟各究乎性道之事业,则在下者师若弟,在上者君臣及民,无不相化乎德与行艺,而此外无学教、无成平也。(P33)在事业中尽性道,在实践中体性道,而不要去空言性道,这种一切从实际出发而始终服务实践的性道观,实不乏可取之处,尤其是这里所说的实践,不仅包括“相化乎德”,而且还包括“行艺”在内,就更加难能可贵了。并且,颜元之谈性道,目的是为他的教育和政治思想奠定一个理论上的基础,“故是编后次之以《存学》、《存治》云。”(P33)颜元还说,等到“性情之本然见,气质之能事毕”的时候,他的性道学说也就失去其存在的意义了,到那时,载他性道学说的书也就可以统统烧掉了(P33)。二、心之理曰性,性之动曰情,情之力曰才作为一个思想家,颜元具备彻底性之特质。这在他讨论人性时,表现得尤为明显。既然要谈人性,首先就要搞清楚人性是什么,或什么是人性。于是,他就反复阐述了自己对人性本义的理解。宋儒把人性分作天理之性和气质之性,认为天理之性先于人身而存在。颜元说这是极其错误的。颜元认为,世间万物,皆源于气。气有阴阳之分。阴阳流行而为四德,即所谓元、亨、利、贞。万物皆由此二气四德化生而成。人尽管是万物之精粹,亦不能外于这二气四德:“二气四德者,未凝结之人也,人者,已凝结之二气四德也。”(P21)人之形,即已凝结之气,而人之性,即凝结于形内之四德。所以人之形与性,是相互依存的,“形,性之形也;性,形之性也。舍形则无性,舍性,亦无形矣。”(P128)人之性既然凝于形内,所以是看不见摸不到的。那我们怎么知道它的存在呢颜元说,只要人与外界发生关系,即所谓“及物”时,性就会表现出来。颜元把这性的外在表现,称之为“情”。这个“情”就是人与外物发生关系时所表现出来的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,其发展就成为我们通常所说的仁、义、礼、智。既然要与外物发生关系,产生作用,那就需要有“力”,而“情之力”就是我们所说的“才”。“才”既然是“力”,它就会有大小之分,这就是人之能力有高下之别的原因。可以看出,颜元对人性作出了朴素的唯物主义的解释。针对宋儒宣扬的人有先天之性,颜元反驳道:“夫‘性’字从‘生心’,正指人生以后而言。若‘人生而静’以上,则天道矣,何以谓之性哉”(P6)颜元以先哲造字为依据,认为“性”字从“生”从“心”,就是只指人生之后而言的,至于不在人生的,那是天道,而不是人性。应当说,这个见解是正确的,他对宋儒的批判也是得力的。不难看出,颜元所理解的人性,指的是人体的机能,并主要是指人的心理机能。1684年,颜元去关东寻父,遇到了一位叫关拉江的满洲笔帖式。在关拉江向颜元问及性、情、才的问题时,颜元对此作了一个简单而明确的概括。他回答说:心之理曰性,性之动曰情,情之力曰才。(P757)由此可见,颜元对人性本义的唯物主义的理解,不仅一改先儒的虚无缥缈,而且已经初具现代心理学的萌芽了。三、气质有恶—人性皆善,气质非恶,恶由引蔽习染——颜元对气质性恶论的批判颜元是坚定的性善论者。凡认为性有不善者,都在其批判之列。其批判锋芒所及,既有释、老等异教,又有同属儒教的荀、扬、周、程、张、朱等。而其矛头所向,则主要集中在宋儒程朱,因为当时程朱理学主宰学界,不将程朱等气质有恶的心性学说批倒,颜元的性善论就不能确立,其学说就不能倡行。其实,作为颜元主要批判对象的程朱学派,并不是完全彻底的性恶论学派。这一学派认为,人之性,有天理之性,有气质之性,天理之性纯是一善,而恶乃源于气质之性,即气质之性有恶。颜元则认为这种观点是极其错误的。颜元坚决认为,人之性纯是一善,其中没有丝毫的恶,“浑天地间一性善也”(P30)。他的性善论的哲学基础是理气一致论,性善论即他用理气—致论对人及人性认识的结果。他认为,从哲学的角度分析,人之性就是天之道,就是物之则,以性为有恶,就是认为天道有恶,而天道是不存在恶的。在《存性编》中,颜元是这样具体分析的:万物之性,此理之赋也;万物之气质,此气之凝也。正者此理此气也,间者亦此理此气也,交杂者莫非此理此气也;高明者此理此气也,卑暗者亦此理此气也,清厚者此理此气也,浊薄者亦此理此气也,长短、偏全、通塞莫非此理此气也。至于人,则尤为万物之粹,所谓“得天地之中以生”者也。二气四德者,未凝结之人也;人者,已凝结之二气四德也。存之为仁、义、礼、智,谓之性者,以在内之元、亨、利、贞名之也。发之为恻隐、羞恶、辞让、是非,谓之情者,以及物之元、亨、利、贞言之也;才者,性之为情者也,是元、亨、利、贞之力也。谓情有恶,是谓已发之元、亨、利、贞,非未发之元、亨、利、贞也。谓才有恶,是谓蓄者元、亨、利、贞,能作者非元、亨、利、贞也;谓气质有恶,是元、亨、利、贞之理谓之天道,元、亨、利、贞之气不谓之天道也。噫!天下有无理之气乎有无气之理乎有二气四德外之理气乎恶其发者,是即恶其存之渐也;恶其力者,是即恶其本之渐也;恶其气者,是即恶其理之渐也。何也人之性,即天之道也。以性为有恶,则必以天道为有恶矣;以情为有恶,则必以元、亨、利、贞为有恶矣;以才为有恶,则必以天道流行乾乾不息者亦有恶矣;其势不尽取三才而毁灭之不已也。(P21-22)基于此,颜元将“驳气质性恶”篇置于其《存性编》之首,开篇便以一理论斗士之气概而写到:程子云:“论性论气,二之则不是。”又曰:“有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。”朱子曰:“才有天命,便有气质,不能相离。”而又曰:“既是此理,如何恶所谓恶者,气也。”可惜二先生之高明,隐为佛氏六贼之说浸乱,一口两舌而不自觉!若谓气恶,则理亦恶,若谓理善,则气亦善。盖气即理之气,理即气之理,乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉!譬之目矣:眶、皮包、睛,气质也;其中光明能见物者,性也。将谓光明之理专视正色,眶、皮包、睛乃视邪色乎余谓光明之理固是天命,眶、皮包、睛皆是天命,更不必分何者是天命之性,何者是气质之性;只宜言天命人以目之性,光明能视即目之性善,其视之也则情之善,其视之强弱远近则才之强弱,皆不可以恶言。盖详且远者固善,即略且近亦第善不精耳,恶于何加!惟因有邪色引动,障蔽其明,然后有淫视而恶始明焉。然其为之引动者,性之咎乎,气质之咎乎若归咎于气质,是必无此目而后可全目之性矣,非释氏六贼之说而何!(P1)为证明人之气质有恶,宋儒尝借水喻性。颜元则顺势借水而驳之。颜元在“借水喻性”篇中写道:程子云:“清浊虽不同,然不可以浊者不为水。”此非正以善恶虽不同,然不可以恶者不为性乎非正以恶为气质之性乎请问,浊是水之气质否吾恐澄澈渊湛者,水之气质,其浊之者,乃杂入水性本无之土,正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少,正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质,则浊水有气质,清水无气质矣,如之何其可也。(P4)宋儒原不否定性善。但有善则有恶,恶又从何而来呢为回答这个问题,宋儒于是便将人性分为天理之性和气质之性两种,认为天理之性纯是一善,恶则是源自形而下者气质之性,认为气质之性有恶。他们要扬善黜恶,于是便提出了存天理灭人欲的口号。其实这个口号是极为愚昧的。天理乃自在,不存亦不能灭,何用存人欲亦天理,又何能灭之颜元对宋儒气质有恶论的批判,是非常中肯的,即使程朱复生,亦无以辩之。但是,既然人性皆善,那恶又从何而来呢颜元的回答是:“其恶者,引蔽习染也。”(P2)颜元认为,人之性虽然纯然一善,但由于财色等的诱惑,则其明往往被障蔽,以至蔽其当爱而不见,反爱其所不当爱。这样,本来应该可以成就的仁、义、礼、智之德,便被恶所取代,贪婪、鄙吝、伪饰、谄媚、侮夺、残忍、奸雄、小巧之类行为便会出现。在这种情况面前,只有圣人因禀有全德,大中至正,故能顺应而不失其则。贤士豪杰,虽偶被引蔽,因禀有大力,或自性觉悟,或师友提撕,终能知过而善反其天。对于一般人,特别是那些赋禀偏驳者来说,是引之既易而反之甚难,且引愈频而蔽愈远,习渐久而染渐深,以至染成贪营、鄙吝、侮夺、残忍、伪饰、谄媚、奸雄、小巧之性之情,而本来之仁、义、礼、智却不可知了。这就是恶的来源及形成。对此,颜元总结道,凡恶皆与爱有关,但“皆非其爱之罪”,乃“误爱之罪也”,“皆一误为之也”。“误始恶,不误不恶也。”而“误”,则因于引蔽习染,“引蔽始误,不引蔽不误也;习染始终误,不习染不终误也。”他是这样具体推理的。气质偏驳者易流,见妻子可爱,反以爱父母者爱之,父母反不爱焉;见鸟兽、草木可爱,反以爱人者爱之,人反不爱焉;是谓贪营、鄙吝。以至贪所爱而弑父弑君,吝所爱而杀身丧国,皆非其爱之罪,误爱之罪也。又不特不仁而已也。至于爱不获宜而为不义,爱无节文而为无礼,爱昏其明而为不智,皆一误为之也,固非仁之罪也,亦岂恻隐之罪哉使笃爱于父母,则爱妻子非恶也;使笃爱于人,则爱物非恶也。如火烹炮,水滋润,刀杀贼,何咎!或火灼人,水溺人,刀杀人,非火、水、刀之罪也,亦非其热、寒、利之罪也;手持他人物,足行不正途,非手足之罪也,亦非持、行之罪也;耳听邪声,目视邪色,非耳、目之罪也,亦非视、听之罪也:皆误也,皆误用其情也。误始恶,不误不恶也;引蔽始误,不引蔽不误也;习染始终误,不习染不终误也。(P30)这样,颜元就究出了恶的由来:恶始于误,而误则始于引蔽习染,所以,一切的恶,都由引蔽习染而来。也有人说,世间既有妖氛瘴疠,那么禀是气而生者岂不是恶气恶质颜元认为这种理解也是不对的。他说:“不知虽极污秽,及其生物,仍返其元,犹是纯洁精粹二气四德之人,不即污秽也。如粪中生五谷瓜蔬,俱成佳品,断不臭恶。秽朽生芝,鲧、瞍全圣,此其彰明较著者也。”(P24)总之,在颜元看来,天地生人,其性纯是一善,至于恶,乃由引蔽习染所致。颜元认为,这一结论是与孔、孟的人性观点一致的。他解释说:孔子曰:“性相近也,习相远也。”此二语乃自罕言中偶一言之,遂为千古言性之准。性之相近如真金,轻重多寡虽不同,其为金具相若也。惟其有差等,故不曰“同”,惟其同一善,故曰“近”。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性,皆于“性相近”一言包括,故曰“人皆可以为尧舜”;将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶,皆于“习相远”一句定案,故曰“非才之罪也”,“非天之降材尔殊也”,孔、孟之旨一也。(P7)四、性善论:“人皆善,城市人也可能是贤,示范也”颜元反对空谈心性,而他自己又著书立说谈心性,是因为他看到了当时心性理论对社会实践的影响。不驳倒气质性恶论,不确立人性皆善论,他的政治主张和教育思想就无以立足,更遑论贯彻。所以他就苦心孤诣研讨人性,广泛宣传性善之理,“无非欲人共见乎天道之无他,人性之本善,使古圣贤性习之原旨昭然复明于世,则人知为丝毫之恶,皆自点其光莹之本体,极神圣之善,始自践其固有之形骸,而异端重性轻形因而灭绝伦纪之说,自不得以惑人心,喜静恶动因而废弃六艺之妄,自不得以芜正道。”(P22)颜元既然是为社会实践而研讨人性,所以他的人性理论也就成为了其政治思想和教育思想的基石,成为了其相关行为的指南。在政治上,性善论成为颜元朴素的民主、平等思想的理论基石。因为人性皆善,所以“人皆可以为尧、舜”,作圣、贤,并且,颜元认为,既然人的秉赋有不同,后天生长环境亦不同,那么,作为一个人,只要他践形尽性,充分发挥了自己的功能,那就是尧、舜一流,圣、贤一流,作帝王将相固可以是圣贤,作平民百姓亦不失为圣贤。所以在颜元所记传的人物中,虽也有官场人士,但更多的是普通下层人士,且不乏小商小贩、手工业者及佣工。既然人性皆善,那么官吏就应来自民间,且应由民间“公课”其优劣而定其黜陟,而不应由长官意志定其升降。既然人性皆善,恶由引蔽习染,那就没有改造不好的恶人。颜元举例说,蠡县当年有一吏妇,淫奢无度,已逾四旬,人们都以为其习性已成,今生难改,不料丁亥年城破产失,她回归农村,朴素勤俭,完全同于农家妇女。颜元由此而推论,即便是像“盗跖”那样的所谓恶人,也是可以改造的:乃知系跖囹圄数年,而出之孔子之堂,又数年亦可复善。(P29)正是因为人性皆善,所以人皆可以为尧、舜,人皆应当努力成为圣、贤。正是因为人性皆善,“则极凶大憝,本体自在,止视反不反、力不力之间耳。”若致力反善,虽习染如“盗跖”者,亦可反善,因为其“本体自在”,善根犹存,只是不太容易而已,却不可说不能。颜元认为,只有这种性善论,才能正确评价人生,才能促人奋发向上。他举例说:昔太甲颠覆典刑,如程、朱作阿衡,必将曰:“此气质之恶。”而伊尹则曰:“兹乃不义,习与性成。”大约孔、孟而前,责之习,使人去其所本无,程、朱以后,责之气,使人憎其所本有,是以人多以气质自诿,竟有“山河易改,本性难移”之谚矣,其误世岂浅哉!(P7)性善论也是颜元教育思想的理论基础和行为指南。基于性善论,颜元认为教育不是要根本改变人的气质,因为人的气质本然皆善,无丝毫之恶。宋儒认为教育是要改变人的气质,那是要变山陵以为川谷,隆川谷以为山陵,是不现实的。教育本身是养成其人,就是将人培养成人,就如同将鸡子孵化成小鸡一样,不是在改变人的本然气质,而是在改变其存在状态,其本然应具备的器官及其本性,在鸡子中就已经存在了。教育,仅仅是提供这种转化环境而已。既然人性本善,恶由引蔽习染,所以教育也就是要使人改过迁善,去其习染而发扬其本有之善性。既然性本善,性相近而习相远,那么教育中就尤其要注重一个“习”字。于是,颜元将自己所办学校名之曰“习斋”,以示注重实习实践之意。他认为,宋儒主张的半日静坐、半日读书的学习方法,虽也使学生偶有醒悟,但这种教育方法培养不出干才来,因为临事总是所习者出。这就是说,颜元的教育目的论、教育内容论、教学方法论等,无不与其心性理论有着渊源关系。五、人性与善恶的异趣在中国,系统地讨论人性及其善恶,较早见于战国时期。这应是人类对自己类本质的一种探索,可视为人类趋向成熟的一个标志。其时,孟轲认为人性皆善,主张性善论。荀况则极力驳斥性善论,认为人性皆恶,主张性恶论。另有告子等人认为人性本无善恶之别,但因告子等人无专著传世,故而影响较小,后人只能通过《孟子》等书间接了解他们的观点。到汉代,性善论和性恶论基本都被放弃,董仲舒主性三品说,扬雄主善恶混,王充主有善有恶。唐代韩愈原性,基本同三品之说。到宋代,则出现了理学家的天理性善、气质性恶之说,同时也有苏东坡等无善无恶之说。是后理学一直在学界占主导地位,故程朱之说一直延至清初,到颜元,他才一扫前说,力主性善论。对上述史实稍做分析,便可看出,战国时期的思想家,无论是主善主恶,皆可畅所欲言。原因是该时期天子失位,权力下移,诸侯忙于征战,统治者无法也无暇对知识分子进行言论限制,所以那时争鸣的百家,多能尽情抒意,较少忌讳,主善主恶,只要有据成理,即能成一家之言,故性善论、性恶论、无善无恶论均能问世。秦统治者专制而又偏于务实,以吏为师,以法为教,不容百家,不尚空言,且其一统又为时不长,故其时较少这方面的议论。自西汉始,中国封建制度基本定型,特别是到了汉武帝时,其中央政权业已稳固,知识分子的言论便开始不自由起来,这有司马迁、董仲舒等皆曾下狱可以为证。司马迁崇尚黄老,写史不避当今,其下狱尚可理解,表面上虽因于李陵之论,实际为什么只有汉武帝最清楚,明眼人也不难看出。而董仲舒忠心侍主,极力配合汉武帝的极权主义而提倡文化专制主义,却也因言而下狱,可见当时的文字狱是相当严酷的。故董仲舒既不讲性善,也不讲性恶,而提出了性之三品说。这是封建等级制度在思想文化领域的反映。这种矛盾心理,一直延续到宋、明、清,历时千余年,其间有扬雄之善恶混,有苏轼的无善恶,有程朱的天理性善、气质性恶,而惟少有人敢以纯善或纯恶言人性。因为如果说人性纯是一善,那天子与庶人何以区别如果说人性皆恶,那岂不是说天子亦有恶故汉后,有“性三品”说,有“无善恶”说,有“善恶混”说,独少纯善纯恶之说,其原因就在这里。那么,除了那些违心的或唯心的所谓大师们的心性学说不太值得我们探讨外,像荀子的性恶论和颜元的性善论,其结论截然相反,又何以为是呢的确,颜元和荀况,都是极具唯物色彩的教育家、哲学家,却得出了截然相反的结论,这看来好像不可思议,其实是善恶异趣,却殊途同归。其原因是他二人对人性及其善恶的本义理解迥异。前文已讲,颜元所理解的人性,是指人物质形体所具之机能,而这种机能是能够对外物产生作用的,这种功效之源就是颜元所谓的善。而荀况在《性恶篇》所谓的人性,指的是人的好货利好声色饥而欲饱寒而欲暖劳而欲休的欲望。这些欲望如无节制,则必导致争斗而伤及仁、义、礼、孝、慈等,这就是所谓的恶。但在现实生活中,人多不作恶反而为善,荀况认为这善是“伪”即人为的结果,是管理教育的结果。所以人性本恶,要想使人向善,就需对其进行恰如其分的管束和教育使其明是非、懂礼义、守法纪,久而久之,由行为而形成习惯,由习惯而形成自然,即形成所谓的善性。正因为人之性本然是恶的,所以社会离不开法纪、礼义、教育等。因为人性都是恶的,其善是后天培养教育的结果,那么,从这个意义上讲,人都可以为尧舜了。所以我们说颜元与荀况,他们的人性理论是善恶异趣,而结论却是殊途同归。颜元力倡人性纯是一善,其贡献是多方面的。首先,他对人性本身做出了唯物主义的解释。其次,他的心性学说中,已含有现代心理学的萌芽。第三,他从性善论导出了朴素的平等观念。第四,他的性善论为其朴素民主观念奠定了基础。其实,这正是新的资本主义生产关系的萌芽在思想理论界的反映。有人说,哲学是时代思想的精华,委实不错,所有进步的哲学家,其思想都应蕴含着那个时代的先进性。颜元就是那个时代的进步的哲学家。限于篇幅,这里不打算对西方关于人性善恶的争议做过多具体阐述,但是有一点不容不说一下,那就是西方同样有类似的议论,如斯多葛学派时代的神正论,就认为:“第一,没有恶这样的东西;第二,如果有,那是与善必然相关的东西;再则,它或者是由于我们自己的过失而产生的,或者是为了我们的利益而加上去的。”(P50)请看,这一思想与颜元的性善论多么相似!到英国启蒙运动时期,这种思想重被自然神论者波林勃罗克(HenrySt.JohnBolingbroke,1678~1751年)等所提倡。当时的