建国以来朱熹哲学思想研究综述

建国以来朱熹哲学思想研究综述

朱夫子（公元1130-1200年）是宋代理学家的主要代表。他的思想对中国封建社会的末期产生了深远的影响。研究朱熹哲学思想,对我们考察理学完成儒释道三教合一以及后期封建社会哲学思想的特点有重要意义。建国以来,哲学界对朱熹思想的研究大致可以分为两个阶段:第一个阶段从1949年—1966年,主要是探讨朱熹哲学的性质及其历史地位;第二个阶段是1976年粉碎“四人帮”以后,特别是1981年在杭州召开宋明理学讨论会以后,这一阶段对朱熹的思想来源以及自然观、认识论和人性论进行了全面的研究。近两年来报刊上发表的朱熹研究文章无论从数量还是从质量来说都超过了60年代。现将建国三十多年来朱熹哲学思想研究概况综述如下。一私家车的自然观和他对真理观的态度朱熹的自然观与自然科学的关系(一)席泽宗认为,朱熹继承了我国自汉代以来的关于天体起源的学说:(1)肯定天地的原始是阴阳之气,更具体地说是水和火,即“天地初间,只是阴阳之气”,“天地始初,混沌未分时,想只有水、火二者”;(2)不仅考虑到天体的起源,而且还考虑到地面上山脉的起源,联系到地质变迁的天体演化学;(3)最难能可贵的是这个学说的力学性,应用了日常可以观察到的离心现象来说明天体的起源,即一团原始的气体尘埃物质迅速地旋转,轻的跑到外面去了,形成日、月、星,重的留在中央,凝聚成地。朱熹的这个学说和康德于1775年提出的星云假说是十分相似的,只不过朱熹比康德早六百年,受了当时科学水平的限制,只能是直接的观察,不能有科学的论证。(二)尹士德认为,朱熹虽然承认是由于阴阳二气摩荡急了而生出天地日月,但这是在客观唯心主义的前提下“承认”的。而朱熹也并没有把自己的天体演化论和自己的唯心主义体系真正一致起来,在这方面,朱熹与初期的康德就根本不同。(三)赵吉惠认为,朱熹研究的宇宙生成论,关于自然界的风雨雷电等现象以及鬼神的阐释,包含着关于事物具体规律之思想,他对颇多问题的解释倾向于“气化论”和“气物论”,摆脱了中世纪宗教神秘主义之说教。故此,朱熹的自然观基本上是唯物主义的,然而,他并没有沿正确的道路径直地走下去,当他进一步追求天地最初根源,不得不抬出最抽象、最空洞无物而且是最高层次的“理”作为先天地而又生万物之绝对时,他就走上了唯心主义。朱熹哲学与神学的关系(一)丁宝兰指出程朱理学有神学性质,朱熹认为鬼神是天地万物各种变化的体现,在人和魂魄的关系上阐述鬼神,他说:“鬼神,通天地间一气而言,魂魄于人身而言。”朱熹还认为,鬼神不但是天地屈伸之气以及人身魂魄升降的作用,而且又有体现天理的精神即“诚”作为实体。(二)衷尔巨则认为,程朱唯心主义体系中能容无神论思想。程朱一般都怀疑世俗的鬼神存在,特别是二程矢口否认鬼神,并且对死生、魂魄作出哲理性解释。朱熹的理气道器观1960年北京大学哲学系讨论朱熹哲学思想时,有人认为朱熹所说的“天地之间,有理有气。理者,形而上之道也,生物之本也,气者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生也,必禀此理而后有性,必禀此气而后有形”。这段话是主张有“理”和“气”两个本原,所以是二元论。(二)另一些人认为,朱熹理气观是客观唯心主义。其中一种看法是:朱熹承认在时间上或在事实上无所谓先后,但在道理上则有个先后,这就是“理”先“气”后,精神第一性,物质第二性。其中另一种看法是:朱熹之所以是客观唯心主义,并不是因为他最后倒向唯心主义或在道理上承认“理”先“气”后,而是事实上承认“理”是宇宙万物的本原,即“气”也是“理”所派生的,是依赖于“理”而存在的、非物质性的东西。(三)70年代,大多数学者认为朱熹的理气、道器观是客观唯心主义的。80年代,潘富恩、施昌东则提出另一种看法。他们指出,朱熹在论证“理”与“气”的关系问题时,基本观点是把“理”看作派生“气”以及天地万物的本原和主宰,但是他又说“理气本无先后之可言”,从而提出“万理俱实”、“理寓于气”、“理气相依”的观点。前者认为“理”先“气”后,这是客观唯心主义,后者认为“气”先“理”后,或“理气相依”,这则是唯物主义,这正是客观唯心主义“翻筋斗式地”“紧密地接近了唯物主义,甚至部分地变成了唯物主义”的表现。朱熹的“无极而太极”大多数研究者认为,朱熹发挥了二程的“理”和周敦颐的“无极而太极”,其涵义是“无形而有理”。但他们对“太极”的特征则有不同的解释。(一)任继愈认为,朱熹虽然把理叫作太极,但他说到太极时,总是指最根本的全体的理。说到理时是指分殊的理。朱熹对太极做了更详尽的描述:(1)太极是世界万事万物的根源;(2)太极本身无动静,无始终,是永恒的存在,但一切事物的生灭、动静,都是太极作用的结果;(3)太极具有道德性,是至善的、完美无缺的。(二)付云龙认为,朱熹的太极即是“道”和“理”,其特征有五:(1)太极是超越于时空的绝对的一般存在;(2)太极是无方位、无定所、无声色臭味、不可感知的精神性的实体;(3)太极自身是不断运动变化的,并由于其自身的运动变化而化生阴阳五行,天地万物;(4)太极是宇宙万物的总规律,万物一切的道理条理都自太极出;(5)宇宙万物各一太极,太极和阴阳五行、天地万物是一种“理一分殊”、“月印万川”的关系。朱熹的“理一分殊”大多数人认为“理一分殊”是来自佛学的形而上学观点,但也有人提出不同的看法。苗恒泰就认为,对“理一分殊”要一分为二:从“理一分殊”的提出及其内容来看,其政治上是为处在没落阶段的地主阶级的利益服务的,因而是反动的;但也包含着一定程度的合理因素,即(1)包含有服从客观规律,并在此前提下发挥主观能动作用的思想,所谓“用力勤、趋事速”,就能“所得多”,否则,就所“得少”;(2)猜测到了世界上万事万物之间既有差别性,又有同一性,整个世界是一个同中有异、异中有同的同和异的统一体。二“两一”是客观主义的受教育者大多数学者认为,朱熹的体系是形而上学的,但其中也包含着辩证法因素。李景文指出,朱熹继承和发展了张载、二程的朴素辩证法思想,同时对王夫之的辩证法之形成也产生了积极影响,因此,对朱熹的哲学不能采取历史虚无主义的态度,而要批判地继承。邹永贤着重分析了朱熹的一分为二的思想,他指出,在朱熹哲学中,“两一”思想占有重要地位:(1)“一”并不是自身的等同,而是“有两端,用处不同”;(2)对立的双方是互相包含的,这也是“一”的一种状态;(3)对立的两个侧面,由于量的变化达到一定限度——“极”,就走向对立面,矛盾双方可以互相转化。朱熹以“只是一分为二”、“无独必有对”来概括“两一”的普遍性。朱熹继承了中国哲学承认变化是宇宙间根本事实的传统,又受到当时自然科学成就的启示,有许多讲变化的言论,如“日月终古常见,而光景常新,其理固如此”,又如“凡物变之渐,不惟月变、日变,而时亦有变,但人不觉耳”。可见,朱熹的“两一”思想内容是相当丰富的,它包含了许多朴素辩证法的积极因素,已经从多方面接触到对立统一规律。张立文分析了朱熹的动静观,他指出,朱熹的动静学说既承袭老子、王弼的某些说法,又根据哲学斗争的发展和人类认识的深入作了修正和补充。同时,他不仅发挥了《周易》的朴素辩证法思想,而且也继承了周敦颐《太极图说》中的思想,并纠正其偏向。朱熹对动静学说的修正和发挥,有以下几个方面是值得注意的:(1)“动静无端、阴阳无始”说。朱熹根据由“气”一“物”过程中的“一分为二”的思想,认为“动静”是无端始的,反对周敦颐“动静”有端始的观点;(2)“动”与“静”的对立和统一。朱熹的“动静”无端始的观点,是与“动静”对立统一的思想相联系的。他认为:“动静”是互相对立和排斥的,又是相互统一的,并指出:“阴静之中,自有阳动之根;阳动之中,又有阴静之根”。“动静”不仅互为存在的依据和条件,而且可以互相转化;(3)“静主动客”说。他由“理”能生“气”而导出“静”能生“动”。运动根源不是事物自身的矛盾性,而在事物外部、在“神”和“主体”那里,从而陷入形而上学。朱熹基于“动静说”,还论述了运动所采取的相对稳定和显著变动两种形态,他称之为“变”与“化”。但是,他承认有“不变”的存在,目的是为了论证封建“三纲五常”的不可变,这是由他的阶级地位决定的。三重新界定碳源以认识主体朱熹的“格物致知”大多数人认为“格物致知”是唯心主义认识论,还有人认为是形而上学的;有人认为其中有辩证法因素,还有人认为其中包含着唯物主义因素。大致有以下五种不同的见解。(一)任继愈认为,朱熹的格物致知是发挥了《大学》的“格物致知”,朱熹特别强调两点:一是“即物而穷其理”;二是“莫不因其已知理而益穷之,以求至于其极”。他的所谓“即物穷理”、“今日格一物,明日格一物”都只是认识的初级阶段,到了认识的最后阶段,由部分的理认识到全体的理,就有赖于神秘的顿悟,这也就是他所说的“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”朱熹在最初虽然区分了认识主体与认识对象,最后却认为认识对象即在认识主体之中,这样,朱熹的哲学思想与主观唯心主义又有某些接近了。(二)邓艾民认为,朱熹的“格物致知”是形而上学的,其形而上学性质(1)表现在将一切事物及其在思想上的反映看作是“固定的、僵硬的,一成不变的研究对象”;(2)表现在孤立地、静止地看待事物,把书本知识、特别是儒家经典,看做超越一切时间、地点和条件的绝对真理,神圣不可侵犯的教条;(3)表现在片面地看待具体事物,好就是绝对的好,坏就是绝对的坏。(三)姜法曾认为,朱熹的认识论是唯心主义先验论,但其中有唯物主义因素。他指出朱熹提出“即物言理”有以下几点原因:(1)为了替封建专制主义的中央集权制度、封建的法律和道德作理论上的论证;(2)这与朱熹反佛教有关,为区别于佛教,既强调本体“理”为“实有”,又强调万事万物之理为“实有”;(3)又与朱熹反对陆九渊主观唯心主义有联系。其一,朱熹所谓人心中已有的知识,是天赋予之理。其二,朱熹既认为“理具于心”,又认为理在物中,因而还要即物穷理。朱熹承认理是事物的法则、理离不开物,理在物中,因而认识事物之理,必须“与物接”,“即是物以求之”。就此而言,朱熹“格物致知”的认识论思想中包含有唯物主义的因素。(四)丁祯彦认为格物致知实质上是唯心主义的,但其中有合理因素:(1)由博反约,在博学的基础上获得规律性知识;(2)严密理会,铢分毫析;(3)推类以通之。(五)李志林、王明国认为,朱熹的“豁然贯通”说,是渐进积累的结果,“积累多后,自当脱然有悟处”。“今日格一物,明日格一物”,有朝一日“忽然爆开,便自然通”,这也就是我们所说的认识由量变到质变的飞跃。朱熹的知行观任继愈认为,朱熹的知行观有三个重要论点:(1)就知行的先后说,知先于行;(2)就知行的轻重说,行重于知;(3)知行虽然互相区别,但又互相依赖,互相影响。朱熹的所谓行主要指的是封建道德实践,并不是要求人们去改变自然,更不是教人改造社会。四既特点论,也非心理论大家一致认为,朱熹的人性论是封建地主阶级的人性论,也有的同志主张在承认朱熹地主阶级人性论的前提下,要注意其理论思维的历史作用。陈正夫指出,在朱熹看来,孟轲的“性善说”是从本原来说的,指的是“天命之性”,但他不知道还有“气质之性”,所以不够完备;荀子的“性恶说”、杨雄的“性善恶混”说和韩愈的“性三品”说,又都指的是“气质之性”,他们不知道本原的“天命之性”是善的,这也不完备。朱熹自己则认为,只有区别“天命之性”和“气质之性”,才能完满地解决人性问题。他阐发了张载、二程的人性论,认为“天命之性”是“专指理言”,“理”是纯善的,所以“天命之性”也是纯善的;“气质之性”是“理与气杂”者,由于“气”具有“清”、“浊”、“偏”、“正”等特性,所以“理”与“气”相杂时,就要受“气”的局限和制约,“气质之性”表现在每一个人身上,就有智、贤、愚、不肖之别。朱熹从地主阶级人性论出发,提出了“人心”与“道心”问题,并在“人心”与“道心”对立的基础上,提出“存天理去人欲”,目的是巩固封建专制制度。孙国珍认为,朱熹阐述的人性论,有一个很重要的目的,就是想从唯心主义方面在理论上解决中国哲学史上性善性恶的争论问题,使封建地主阶级人性论理论统一起来,完善化。朱熹对于孟、荀的人性论并不是完全肯定一方或完全否定另一方的,而是认为两者都有应该肯定的东西和否定的东西,既有一定的道理,又有一定的片面性。程朱理学的人性论其基本倾向还是孟子的性善论,孟子的性善说经过程朱理学的论证和发展,影响更大。同时,在当时的历史条件下,对荀子性恶论也作出了颇能迷惑人的解释,对后世的思想发展也产生了很大的影响。为了论证“天理”和“人欲”,程朱还对“心”、“情”、“才”、“欲”作了细致的区分和论述。五所受的政治本质哲学史界一致认为朱熹融合了儒、道、佛三家的思想,但对朱熹怎样利用儒、道、佛三家的思想则有不同的看法,归结起来有两种。(一)任继愈认为,朱熹发展了孔子思想体系中的仁,他说“仁该全体”,把“仁”作为完整的世界观。他不讲董仲舒那套目的论,舍弃了董仲舒思想体系里灾异感应的粗糙部分,保留了阴阳五行的神秘学说,将封建的道德属性强加于自然界,使自然界成了道德实体的体现。他吸取了王弼“以无为本”的唯心主义本体论,构造了以理为本的唯心主义本体论。他吸取了禅宗的“月印万川”和华严宗的“一即一切”的神秘主义观点,构成“一物一太极”、“理一分殊”说。朱熹在表面上攻击佛教不遗余力,实际上,这些批评并没有妨碍他吸收佛教唯心主义的根本观点。(二)陈正夫、何植靖、潘富恩等认为,朱熹对佛教并不是“阳违之而阴奉之”,也不是将儒学神化。陈正夫、何植靖指出,坚持儒家思想的地主阶级知识分子,一般持以下两种态度:一是主张斥佛保儒,坚守儒家壁垒;一是既斥佛又援佛。朱熹基本上属于后一种,对于佛家思想,凡有利于他建立客观唯心主义体系以维护封建专制统治的,则援之;否则,则斥之。潘富恩、施昌东指出,朱熹在汲取佛、道的同时,又对佛、道有所批判。他虽是从维护儒家的伦理观的立场出发来否定佛教的,但他用“万理俱实”的观点来否定佛教的“万理俱空”的唯心主义观点,这在客观上显然是有利于唯物主义思想的发展的。朱熹对于道家老子和庄子也是有所批判的,他否认绝对的“无”,并且着重揭露和批判了