谶纬之学的起源与兴衰

谶纬之学的起源与兴衰

李维的理论起源于西汉后期，是原始迷信、古代科学与儒家精英文化的结合。谶纬文化是一个博杂的体系,涉及哲学、历史、宗教、文学和民俗等众多学科。谶纬文化作为传统文化之一,自有其糟粕的部分,然弄清谶纬的概念、梳理唐代谶纬文化及其与唐代各种社会现象的关系,有助于今人更深入地了解唐代社会。基于此,笔者拟综合前人学者的观点对之进行一番深入探讨。一错误文化的解释及其起源和衰落谶纬文化作为一个历史概念,有其产生、盛行衰微的过程。(一)纬书的内容与儒经思想的关系“谶”“纬”虽常连用,但通常不是一回事。清代段玉裁《说文解字注》云:“谶,验也,有征验之书河、洛所出书曰谶。”［1］“谶”是一种有征验的预言或隐语,往往假托神旨以言人事的吉凶祸福。段玉裁《说文解字注》又有云:“纬,织横丝也。”［2］“纬”是相对于“经”而言,是方士化的儒生对儒家经典的诠释、引申与演绎,只是这种所谓的“诠释”并不建立在严格的语言学基础上,而是以符瑞谶说、阴阳灾变为主干。从现存纬书来看,其真正与儒经相关的内容很少,是对儒家经典的附会之作,“占星术是纬书最主要的内容”［3］。谶与纬形式虽不同,但其实质都是神秘主义。(二)是汉世末至西汉后期,是以儒家精英文化、古代科学为中心的认识作为中国古代神秘主义思想的主要内容,“谶纬是以天人感应为理论基础的宗教神学”［4］。谶纬作为一种一般的社会思潮和显学,始于西汉后期,盛行于东汉,延至隋朝杨坚时期。汉成帝后,谶纬之学直接联系现实政治,“将阴阳灾异等天人感应思想进一步与儒家的伦理纲常结合起来”［5］,甚至“实际上成为政治决策的某种神性的依据,而政权的神圣性更是通过谶纬的理论阐释来维护”［6］。从国内外学者收集的谶纬文献来看,谶纬的内容涉及“天官星历、灾异感应、谶语符命,以及天文地理、文字训诂驱鬼镇邪、神仙方术、神话幻想等等”［7］。顾颉刚先生认为“谶纬的内容,非常复杂:有释经的,有讲天文的,有讲历法的,有讲神灵的,有讲地理的,有讲史事的,有讲文字的,有讲典章制度的。可是方面虽广,性质却简单”［8］。“谶纬的中心思想,是阴阳五行是灾异祯祥”［9］。“谶纬的流传方式主要有谶谣(言和图谶、文字谶。”［10］谶纬之学的学术来源有阴阳家、数术(按:据《汉书·艺文志》载,数术略包括天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六类)和儒家经典等,涵盖原始迷信自然科学与儒家精英文化。谶纬之学的思想来源主要包括“上古时期的天人关系思想、阴阳五行学说以及董仲舒构建的天人感应理论体系”［11］。此外,汉字神秘的产生过程以及其独特的结构特征也为谶纬的制作者提供了便利。如唐代一些谶纬家就常对“李”“杨”“朱”等汉字作谶纬方面的过度解读,玩弄一些拆字游戏等。总之,“谶纬是一个庞大的神学体系,其内容博杂……,其核心则是以阴阳五行为骨架,天人感应论为主体的神秘思想。”［12］在笔者看来,谶纬之学是原始迷信与儒家精英文化、古代科学的杂糅。理由一,古代科学是谶纬文化的重要组成部分。如“数术”之一的天文学,是谶纬之学的重要来源,而“医学与天文学是中国古代科学两个最重要的领域”［13］。理由二,原始迷信也是谶纬文化的影响因子。如数术中的蓍龟、杂占等亦属迷信范畴,尤其在“两汉时期,原始迷信对经学的影响,可以从经学谶纬化方面加以讨论”［14］。理由三,由于谶纬的“纬书”是解经之书,是附会儒家经典的,这就要求谶纬家须有较高的文化修养,这又可称之是一种精英文化。谶纬思想在西汉末流行后,渗透至思想、学术、政治、科技以及文化等诸多领域。随着东汉政权的灭亡,谶纬亦逐渐衰落。“由于谶纬成为夺权的舆论工具,所以执政者往往禁毁谶纬,而夺权者又造作谶纬,几经禁毁、造作,隋王朝终于下定决心禁绝谶纬。”［15］从根本上说,由于生产力和科学技术的进步,并且谶纬“在日常社会生活中,实际上也并不占有什么重要位置”［16］,到隋文帝以后,帝王决策重大事件时就不再过分考虑谶纬学说了。但是作为一种特殊的思想和心理构成,其影响贯穿整个封建社会。二唐代邵维文化与道教、政治、文学、科学、风俗等之间的关系唐代谶纬文化颇为博杂,其所涉及的领域包括宗教、政治、文学、自然科学和民俗等。(一)道书文化对道教的继承与发展首先,数术以及其他各种方术、阴阳五行等是道教和谶纬文化共同的学术来源(如有学者将谶纬称之为占星术的变形)。其次,很多道教经典,如《太平经》《太上灵宝五符》《抱朴子·内篇》等都直接引用了谶纬之学,纬书中的图像从内容到形式也被道书所继承。再次,纬书中总结的方士的神仙信仰也被道教所继承、发展。这些因素导致了谶纬文化与道教的天然结合。而在中国这个崇尚“实用理性”的社会,宗教(包括道教)又必须依附于世俗皇权的权杖之下。谶言的出现往往是为了制造舆论、赋予新生政权合法性或作为一种打击异己的政治手段。在唐代,道教谄媚于李唐王室,如楼观道士谄媚李唐,为李唐得天下制造符命和谶书、谶言,唐朝建立伊始也大力崇重楼观道教,唐王室还尊崇老子为祖先。此外,在道教的神仙故事创作中“出现了许多鼓吹李唐王朝膺命继统、理应取得天下的传说,其中包括一批宣扬李唐应谶当王的内容”［17］。李唐得天下后,唐历代道教人士均利用图谶鼓吹过包括高祖、太宗、武周和中宗等继位的合法性。(二)利用谶纬获取或巩固统治地位唐代谶纬文化与政治的关系表现在内容上,除了道士谄媚君王外,还表现为帝王利用谶纬获取或巩固统治地位;一些政客借助谶纬以邀功,或进行政治斗争,如中晚唐的牛李党争;农民起义领袖利用谶纬(谶言)发动、组织起义;唐代帝王的数次禁谶。1.渊父子在东南角的道德品质方面的作用这里先简略介绍两个概念。首先是谶书。作天子的根据出自谶书。早在战国末年,邹衍就创立了五德终始论,把儒家天命论与阴阳家的五行主运理论结合而成为神学政治历史论。五德终始论有很明显的政治色彩,“在神秘主义的外衣下,宣扬的是一种历史必然性或历史决定论的观念”［18］。谶纬文化结合五德终始论就产生了谶书。其次是祥瑞与灾异。“祥瑞灾异说,虽然荒诞不经,却是经学用来限制君权的一种办法。”［19］《礼记·中庸》云:“国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。”［20］所谓祥,即吉兆,一般指美丽罕见之物,如瑞星、瑞云、珍稀草本、鸟兽等。以动物言之,《礼记·礼运》以为乃四灵“麟、凤、龟、龙之谓”［21］。祥瑞的出现是上天对帝王善政的一种赞扬与褒奖,灾异的出现则是上天对帝王为政不善的警示与惩罚。灾、异原不相同,灾是已发生的自然灾害,异乃是一种奇特的自然现象。祥瑞与灾异也是谶纬的主要内容。唐代帝王与谶纬的关系,从时间上看,主要集中在唐初李氏取得政权、武则天登基前后和有天灾等异常情况之时。或是为帝王登基制造舆论,或是用祥瑞为帝王歌功颂德,或是用灾异奉劝帝王直纳谏言、体恤民情等。现按主要相关的皇帝分别说明之。高祖、太宗时期。其一,关于谶言、符命。李渊父子在起兵反隋前后,多次受到道士如王远知、李淳风制造的“符命”和“谶语”的帮助。《旧唐书·王远知传》载:“高祖之龙潜也,远知尝密传符命。武德中,太宗平王世充,与房玄龄微服以谒之,……远知曰:‘方作太平天子,愿自惜也’。太宗登极,将加重位,固请归山”［22］。王远知所传符命应是一种类似谶言的预言。《旧唐书·五行志》载,贞观十七年(643),凉州发现五块青质白纹石头,其纹形成了李世民和太子李治应天成命的八十八字。李世民认为此为天降符命,遂派人去祭奠。可见,李世民对此类谶言和文谶有着宗教式的虔诚。另,新、旧《唐书》的《李淳风传》均载,李世民曾得一秘谶,言唐三世之后有武姓女主代李姓为帝,李世民深以为然并秘召李淳风询问此事。其二,关于祥瑞、灾异。李世民继位后,各地不断报来祥瑞。太宗是一代明君,对祥瑞有异于前人的、较清醒的认识,但对灾异却深以为然。《新唐书·虞世南传》载,贞观八年(634),陇右山崩,全国大面积水灾。李世民听从虞世南建议———水灾可能因为冤狱,赈济灾民并申理狱讼、赦免罪犯。又如《新唐书·褚遂良传》载,贞观十五年(641),李世民准备封禅泰山,途经洛阳觉星象异常,褚遂良以天意未合为由进谏,太宗于是听从,果断中止了封禅。高宗时期。其一,李治继位后,大体上仍持太宗对待祥瑞灾异的态度。《旧唐书·高宗本纪》载,永徽元年(650),晋州地震,乾封三年(668),天现彗星,李治均认为是自己有过或失德所致,要求臣下进谏和坚持减膳食、避正殿。《旧唐书·五行志》载,永徽四年(653),雨陨石,尚书仆射于志宁劝李治责躬自省,以转祸为福。其二,唐时君臣仍认为燮理阴阳是宰相的职责。因此,出现灾异时,宰相往往需反躬自责,甚至需主动请辞。如《旧唐书·张行成传》载,永徽四年(653),大旱,宰相张行成上表请致仕。李治下诏曰:“密云不雨,遂淹旬月,此朕之寡德,非宰臣咎”［23］。可见,因灾异而起的谶纬之说在当时人的意识形态上仍有一定地位。武则天时期。此时期谶纬文化特别是其中的祥瑞崇拜盛行。其一,在武则天登基前后。男权的封建社会中,女性若想登上权力巅峰极为困难,谶纬则为武则天提供了精神支持。武则天“只能把自己称帝的合理性更多地寄托于天命祥瑞。以武则天为开端,是祥瑞在唐代的兴盛时期”［24］。《旧唐书·五行志》所载祥瑞事件也大多集中在武则天至唐肃宗时期。高宗死后不足两月,中宗被废,另立睿宗,“及太后称制,四方争言符瑞”［25］。武则天大肆杀戮李唐宗室,《资治通鉴》(卷208)和《旧唐书·太宗诸子传》均有太宗之孙李千里只因数献祥瑞得以免祸的记载。此外,武后崇佛,她还有意识地将佛教信仰与谶纬相糅合,为其称帝寻求理论根据。如《旧唐书》载,垂拱四年(688)夏,武承嗣伪造刻有“圣母临人,永昌帝业”［26］的瑞石。《新唐书》载同年(垂拱四年)“六月丁亥朔,日有食之。得瑞石于汜水”［27］,即刻有《广武铭》的瑞石,其铭文借谶纬之说暗示武则天是佛的化身,当取代李唐为女主。武则天称帝后,符命和祥瑞更是不断献上。其二,武则天的嵩山封禅与谶纬和谶纬附会五行学说的五德终始论也直接相关,因纬书中有言封禅有受命告天之意:“王者受命,必先祭天,乃行王事。”［28］其三,武则天还十分相信梦谶和文字谶。《新唐书·狄仁杰传》有载,武则天梦到玩“双陆”(按:古代的一种博戏用具,今已失传)时输了,问之于狄仁杰等,答之:“双陆不胜,无子也。天其意以儆陛下乎!且太子,天下本,本一摇,天下危矣。”［29］武则天听后深是其言。唐代还有迷信文字的习俗,特别是武则天,其在位15年共用了14个年号,且其所用年号均与证明其继位合法性或追求长生有关。中宗、韦后与睿宗时期(尤其是韦后试图效法武则天称帝亦屡有炮制祥瑞)。整体来看这一时期虽对祥瑞时有怀疑,但对于灾异却依然认真(大体因祥瑞多有人为伪造,灾异却是确实发生的事实)《旧唐书·五行志》载,唐中宗神龙元年(705)七月洛河水灾,朝廷下诏求直谏,右卫骑曹宋务光上书分析水灾原因或为怠慢了宗庙祭祀,或有内宫干政或是宰相不称职。于是,居宰相之位的右仆射唐休璟上表请辞相职。《资治通鉴》卷210载,睿宗延和元年(712)七月,天现彗星,太平公主正与李隆基争权,便借机使术士上言睿宗“彗所以除旧布新,又帝座及心前星皆有变,皇太子当为天子”［30］,暗示太子将弑君篡位,意图劝其废掉太子,却适得其反,促使睿宗下决心传位避灾,将皇位提前传于李隆基。玄宗时期。其一,李隆基登基之初也从天命、祥瑞上寻求支持。如《资治通鉴》卷211载,开元二年(714),太子宾客薛谦光献上武则天时所制豫州鼎铭文,其末云“上玄降鉴,方建隆基”［31］,认为是李隆基受命之符瑞。宰相姚崇上表庆贺,并请史官记载颁布中外。李隆基帝位稳固后又下令各州县禁止上报祥瑞,可见对祥瑞的利用和清醒认识。但一般儒者著文,如刘知己《史通·书事》篇以及后来白居易的《议祥瑞辩妖灾策》等均认为祥瑞虽有造假、滥充,但祥瑞本身是有的,并没有从根本上否定祥瑞其二,玄宗时期,在对待“灾异”如蝗灾如何处理上也反映了谶纬文化对帝王决策的影响。《旧唐书·姚崇传》卷96载,始于开元四年(716)的蝗虫灾害历时数年,严重影响了国家的农业生产,然关于是否该捕杀蝗虫却引起了争议。宰相姚崇据《诗经》“田祖有神,秉畀炎火”［32］,和汉光武帝灭蝗事,建议捕杀蝗虫。汴州刺史倪若水则认可谶纬的“灾异”之说,认为蝗虫是天灾,应该修德禳祭而不是捕杀。双方展开了理论争辩,玄宗也颇为犹豫,但为了安民和姚崇的坚持,李隆基最终还是下了捕蝗诏书。其三,天宝时期,玄宗怠于政事、谋求长生,符命、祥瑞因而又纷纷出现,唐代再次形成了争献符瑞的热潮。肃宗时期。《旧唐书·肃宗本纪》载,上元三年(762),正逢安史之乱后期和肃宗病重,楚州刺史崔侁献上定国之宝数件(按:大多为玉器,据崔侁表奏,为天帝赐予寺尼真如,作为人间镇灾之用)。碰巧此后天下渐趋太平,国泰民安,肃宗视为祥瑞,是得宝之应,遂改年号为宝应元年,得宝之地楚州安宜县(今江苏扬州宝应县)易名为宝应(即得宝之应)。综上可见,和以往相比,在唐代帝王的政治生活中,谶纬之学的灾异说依然受重视,唐代君臣的祥瑞观念整体来看虽有所淡化,但他们只反对祥瑞的滥用,不否定祥瑞和天命本身。每逢政治形势需要,祥瑞就会出现。在唐代,祥瑞沦为别有用心之人的工具。2.是对封建统治的汉世长、乡风和起义的认识牛氏代唐之说,即牛姓人要做皇帝的谶语在玄宗开元年间已有流传,此谶语晚唐仍流行,自然被帝王所忌讳。牛李党争时,“李党要构陷牛党,图谶便成为一个必然应用而且很现成的工具”［33］。李党利用图谶并加以引申,指出牛姓有帝王之命,有反叛的可能,进而罗织罪名,以求在党争之中占得先机。农民阶级利用谶纬来反抗封建统治最早可追溯到秦末。《史记·陈涉世家》载,陈胜、吴广的大泽乡起义就用“丹书帛曰‘陈胜王’,置人所罾鱼腹中”［34］,还制造了“大楚兴,陈胜王”［35］的谶语;《史记·项羽本纪》中也有“楚虽三户,亡秦必楚”［36］的所谓“谶语”;汉高帝刘邦斩白蛇起义等都是利用谶语等谶纬文化,动员群众,为起义制造合法性。谶纬神学自汉以后虽已陵替,但统治阶级利用谶语制造符瑞,农民阶级利用谶语组织群众、发动起义却贯穿整个封建时代,谶纬神学完全成为一种工具,地主贵族统治者利用它来愚民,农民起义领袖则利用图谶和神权来反对封建统治。在唐代,谶纬文化与农民起义亦有结合,如唐末王仙芝起义时,在山东一带流传一句谶谣:“金色蛤蟆争努眼,翻却曹州天下反。”［37］这是句颇具煽动性的谶谣,后被元末刘福通、韩山童起义军改用为:“石人一只眼,挑动黄河天下反。”［38］《新唐书·五行志二》载,黄巢起义时,有童谣曰:“黄巢走,泰山东死在翁家翁。”［39］这首谣谶预言了黄巢败走、死于泰山东的结局。3.禁绝地方纬书由于谶纬文化,特别是谶言,具有较大的随意性和神秘性,可以为怀有目的之人制造舆论。因此统治者和反叛者都利用谶纬,谶纬成了一把双刃剑,一旦被心怀不轨的反叛者所利用,统治者则极为恐慌。因此当一个王朝统治地位巩固后,便时有禁绝谶纬的情况发生。历史上,东汉张衡、南朝梁许懋、隋炀帝等均提出或实施过禁谶———禁绝图谶或纬书。在唐代,统治者也有多次明令禁止。如唐代宗大历三年(768)曾发布《禁天文图谶诏》曰:“天文著象,职在于畴人,谶纬不经,蠹深于疑众,盖有国之禁非私家所藏,……如先有藏蓄者,限敕到十日内资送官司。”［40］唐僖宗乾符二年(875)的《南郊赦文中也提到禁谶。(三)唐代的邵维文化和文学1.唐代时期,对说的认识较高谣谶(政治童谣)、谶诗同属诗歌形式,二者亦有重叠,但其功用不同,故大致将其分开说明之。现代意义上的童谣仅指儿歌,但在中国古代,它“实际包含两大类型:儿歌与政治预测歌谣”［41］。具有谋略性智慧的政治童谣虽名为童谣,其实创作者并非儿童,往往是帝王将相或下层文士。谣谶在政治童谣中占很大一部分。从秦始皇时期到民国,谣谶一直都有存在。在唐代,谣谶很多,前文已有涉及,另举几例。《太平广记·妖妄一·骆宾王》里有骆宾王所作的谣谶“一片火。两片火。绯衣小儿当殿坐”［42］;《新唐书·五行志·诗妖》中有将童谣“子母相去离,连台拗倒”［43］附会为唐中宗被废的预言;《新唐书·五行志·诗妖》中亦记载有太常丞李嗣真附会京城民谣“侧堂堂,桡堂堂”［44］;《旧唐书·李君羡传》里有武后当王的谣谶;《全唐诗》卷874收有郑愔借以谄媚韦后的童谣“桑条韦也,女时韦也”［45］。作为一种诗体形式,谣谶同样具有诗的形象性和艺术性,故《全唐诗》和《古谣谚》等将其专门归为一类。“从诗体形式和用韵来看,谣谶属杂体诗,它有单独一﹑二句,也有三言、四言、五言或七言的诗句。”［46］谣谶的句式或整齐或不整齐,但句末或偶句的句末一般多押韵。谶诗即用谶言作诗,以隐语预测未知和吉凶《全唐诗》卷875有“谶记”一则,共收全唐谶诗计8首。另如《全唐诗》卷155有载崔曙《奉试明堂火珠诗(按:崔曙以此诗得名),其中有“夜来双月满,曙后一星孤”［47］的诗句,碰巧翌年他离世,唯遗一女儿其名为“星星”,人皆以为是应了“曙后一星孤”这句诗谶。可见,谶诗这种说法和文学体裁为时人所认可。2.瑞的文学心理祥瑞说和灾异说为谶纬学说的基本内涵,二者一为颂德,一为警戒,代表了文学反映现实的两个基本倾向。祥瑞多产生于盛世,服务于政治,与《诗经》之雅、颂相彰。灾异说则类《诗》之讽、刺,多为忧患文字。可谓一为歌颂性文学之高峰,一为批判性文学之大成,对后世文学,比如台阁体与谪客情怀等,构成了某种心理吻合或观照。唐代是诗歌的盛世,无数诗人在得意与失意之间,或从谶纬的祥瑞和灾异说中获得了一些启发。3.启示三:目前目前的纬书对叙事文学的影响首先表现在虚构因素上。关于谶纬的文学价值,唐以前的挚虞在《文章流别论》﹑刘勰在《文心雕龙·正纬》里都强调谶纬的虚构性和丰富的想象有助之于文章。谶纬在东汉时期“吸收先秦以来的各种虚构因子,散播在文化的各个领域之中,谶纬成了诡诞、虚妄的代名词”［48］。而从叙事文学的角度看,虚构是叙事文学发展的必备条件。客观上,谶纬增强了人们的虚构能力,构建了神秘的虚构世界,谶纬的攀经附典和介入政治,都为后世叙事文学的发展提供了动力。谶纬与叙事文学具有共通的虚构特征,它的兴衰与叙事文学的命运紧密相连。其次,表现在叙事逻辑上。由于谶纬之说具有预兆在先、应验在后的特点,纬学中的纬书还影响到了故事的叙述逻辑,特别是“应谶”的叙事模式,被后代叙事文学大量吸收应用。如唐传奇中诸多作品,特别是那些以社会政治为题材的唐传奇作品,其中那些神奇莫测的情节叙事方法可视为汉代谶纬之学的遗风。如唐传奇《迷楼记》末写到,帝(杨广)闻宫人静夜唱歌曰:“河南杨柳谢,河北李花荣。杨花飞去去何处?李花结果自然成。”［49］问之,曰民间儿童多唱之,是为败亡之谶(按:以“杨柳”比喻隋炀帝杨广,以“李花”喻高祖李渊,暗示隋朝将亡,李唐将兴)。再次,谶纬中的虚构内容丰富了小说、唐传奇的表现题材。神怪内容丰富突出是中国小说的一大特征,变化多端的道教法术和流行于民间的谶纬阴阳之法都是中国小说乐于表现的内容。从艺术的角度看,谶纬文化也为中国小说内容的丰富博杂提供了表现题材,例如唐传奇《酉阳杂俎》《游仙窟》等志怪、神魔小说所敷衍的“荒诞奇异”之事迹。另外,谶纬神学在唐传奇中留下的烙印还表现在“强调人物在体貌方面的不同寻常”［50］的天命论观点与谶纬神学的相通。如段成式《酉阳杂俎》﹑杜光庭《虬髯客传》中都对唐太宗、虬髯客的不寻常的体貌———虬髯大加强调和描写。唐人关于李唐帝王创业和隋唐之际起义英雄的小说中类似的叙述方式还很多,这些成为历代帝王创业神话的滥觞,并蒙上了一层神秘的道教图谶文化色彩。4.《推背图》特征《推背图》是中国预言书中最为著名的奇书,相传为唐朝天文学家、易学数术专家李淳风和袁天罡所作(按:金圣叹曾为之作注),是谶纬文化的集大成者,也是一部较具文学性的作品。《推背图》将“易学、诗词、谜语三者高度结合”［51］,是唐代谶纬文化与文学结合的典范。推背图通篇内容皆为预测后世(唐朝乃至当代)将发生的大事,应为后人假托李淳风和袁天罡的伪作。《推背图》以六十甲子为序,从甲子至癸亥共列出了六十幅图像,每象中“上有图下有谶”,是典型的“图谶”格式。《推背图》与《易经的六十四卦结合,又是典型的“纬书”体例,如按谶纬学可命名为“易象推背图”。《推背图》中谶词都用四言或三言,颂词共四句,为七言或五言,有一定的文学研究价值。(四)化学成分丰富神学和科学本是相对立的,但在中国古代,神学和科学却时常杂糅,神学的书籍里保留了很多自然科学知识,如道家典籍《抱朴子·内篇》就含有丰富的化学和医学知识。谶纬(主要是纬书)中“包涵着大量的天文、历法、物候气象的知识,也有物理生理、药物学等各方面的科学知识”［52］。如纬书中有盖天说、浑天说等天文学知识,还有对雷电的解释等物理学知识。在唐代,谶纬学大家、道士李淳风同时也是著名的天文学家和数学家,李淳风还是世界上最早给风定级的人。《旧唐书·方伎传》亦有载僧人和历法家僧一行善纬学、改撰开元大衍历经。(五)保护范围和时代特色在中国丧葬文化史上有一个极特殊的现象,就是隋唐时期的墓志刻石上还刻有谶语,这是谶纬文化影响丧葬民俗的表现。谶纬的流传方式为谶谣(言)和图谶、文字谶,其中“以谣谶最为普遍,历代统治者往往借此实现改朝换代的目的;文谶次之多为石刻铭文”［53］。作为文谶一种的唐代谶语墓志虽形制亦为石刻,但文化内涵却与普通石刻大相径庭,内容上或建议如有开墓者要另行安葬,或希望逝者长久安眠、生者富贵,或充满了对盗墓者的诅咒。如河南省出土的墓志年代为唐天宝二年(743)的《李宗墓志》中,在志文末尾刻有谶语:“葬后一千七百年有张大安所发。”［54］另如2001年洛阳出土的墓志年代为唐乾封元年(666)的《柳山涛墓志》志文,末尾亦有谶语:“《易》占云:葬后一千三百年为黄头所发。其所开发者,当更好埋藏之,若不好埋藏者,凶不出年。”［55］此类谶语应为术士卜筮占得,或以吉祥预兆告之,或以“殃祸”相要挟,以达到震撼作用。谶语墓志这种隋唐时期特殊的墓葬文化现象,可能是由当时的厚葬习俗及盗墓猖獗引起的,如白居易的《百道判》第74道判就表达了对当时人不分贫富的厚葬陋俗和奢侈浪费的批判,“反映出了中唐社会厚葬风气之普遍与严重”［56］。研究唐代谶语墓志对研究唐代丧葬文化等唐代民俗都极具意义。此外,唐代虽三教合流,但佛教更为繁盛