康有为《请君民合治满汉不分折》中的民族国家话语

康有为《请君民合治满汉不分折》中的民族国家话语

从19世纪末到20世纪初，中国处于西方资本主义列强入侵和压迫该国的时代，也处于中国现代化进程的高峰。有别于西欧自然演化的近代化进程,中国的近代化带有明显的“被动”成分和“他者”色彩。它发生于两种文明和文化冲突之中,是一种表现出内向性、反抗性以及后发制人性的“后发型”近代化。在此种语境下,中华民族的民族意识在一点点地向着完全的现代自觉意识前进,民族认同感和民族自尊心在甲午战败的屈辱中日益滋长,中国近代意义上的民族主义也在这一时期初步形成。与此同时,已具有近代化特征的知识分子(以康有为、梁启超等维新人士为主)逐渐取代了“师夷长技”的地主阶级(以曾国藩、李鸿章等洋务分子为主),他们在面对日益严重的民族危机和日益高涨的民族主义过程中,开始形成对中国近代民族国家的特殊理解,于是不自觉地在调和中西文明冲突的过程中形成并贯穿了自己新型的民族话语,其中最能代表维新派民族话语的当属康有为于光绪二十四年(1898)上的《请君民合治满汉不分折》。一《奏稿》是否为戊戌年之后的折子康有为《请君民合治满汉不分折》,收入在《戊戌奏稿》(以下简称《奏稿》)一书中。《奏稿》于宣统三年(1911)在日本出版,是由康有为的弟子麦仲华在康有为的女儿康同薇的帮助下将康有为在变法期间的一些新政奏议和进呈书序收集起来编撰而成。书前的《南海先生戊戌奏稿凡例》云“戊戌数月间,先生手撰奏折都六十三首”,但“多所散佚”,“内子同薇文僩,先生女也,累年搜集抄存,得二十篇,迟迟久待,终无由搜全”。因此,《奏稿》辑录的仅有奏疏《请告天祖誓群臣以变法定国是折》等17折,另《应诏统筹全局折》《呈请代奏皇帝第七疏》《敬谢天恩并统筹全局折》3折,分上于戊戌正月、五月,列入补录,实得20折,进呈书序5篇,共25篇,此外,还列有奏疏存目13篇,无正文。《请君民合治满汉不分折》属20篇奏疏之一,在《奏稿》中,署“六月”240,但在1981年中华书局出版的汤志均编《康有为政论集》中,该折署上奏时间为“八月”343。汤志均在该折后说明:“本文录自《戊戌奏稿》,上于八月(六月),查折引阔普通武奏请行宪法而开国会事,则应上于该折之后。”343为何同一折子会出现上奏时间上的分歧?这就必须指出关于《奏稿》的真伪问题。一直以来,《奏稿》都被作为研究康有为及维新变法思想纲领和主张的基本依据,但鉴于《奏稿》所辑康有为奏议不全,许多史学家都在尽力搜集更多的康有为奏疏。于是一些新史料不断被发现,《奏稿》的真实性也遭到越来越多学者的质疑。上世纪60年代,台湾学者黄彰健出版《戊戌变法史》一书,首次提出《奏稿》是经过篡改后刊刻的。1974年,黄彰健又据国家档案局明清档案馆编辑的《戊戌变法档案史料》和台湾中央研究院藏美国人玛利·芮沃寿(DrMaryWnghe,另译莱特)于1947年在北平所摄《日本变政考》显微胶卷等资料编辑出版了《康有为戊戌真奏议》一书,于附录中对《奏稿》的真伪进行了鉴定,认为其中绝大部分均非真折,而是康有为在政变之后伪作或补作。上世纪80年代初,我国大陆学者才开始关注《奏稿》的“真伪”问题。第一历史档案馆和故宫博物院陆续发现了一批新的重要史料,包括故宫博物院所珍藏的戊戌年康有为奏折的内附抄本《杰士上书汇录》(以下简称《汇录》),收录了戊戌年阴历正月到七月的奏折和奏片共18件,还有康有为进呈光绪皇帝的一批外国变政考等。根据这些新的史料,1981年,陈凤鸣发表《康有为戊戌条陈汇录》一文,介绍了这部《汇录》所收康有为奏议的情况,指出《汇录》所收康有为戊戌年条陈共18件,其中7件为前所未见的,6件与过去发表的奏文相同,还有5件虽与《奏稿》所收相似,但奏文不同。次年,孔祥吉也据《汇录》,结合其他清代文书档案著文《〈戊戌奏稿〉的改篡及其原因》和《康有为戊戌年变法奏议考订》等,在文中将《奏稿》与《汇录》及其他档案史料对照比较,发现《奏稿》所收入的大部分奏疏都是戊戌年以后伪造、盖篡或补缀的。1988年,宋德华著《〈戊戌奏稿〉考略》,以康有为戊戌年所拟上奏原件(包括草稿和进呈稿)为标准,认为属于原件草稿,与进呈稿有文字差异的有2篇;本有原件,日后重撰,内容有异或大异的有5篇;本无原件,日后另撰,内容与戊戌年变法主张有异或大异的有6篇。根据上述的新史料以及众多学者对《奏稿》的辨伪,可知《请君民合治满汉不分折》并非是戊戌变法时期的折子,此折在清宫档案和《汇录》中均无记载,在《康有为自编年谱》中亦未提及。因此《奏稿》中《请君民合治满汉不分折》的上奏时间应为杜撰。而汤志均在编著《康有为政论集》时,并未对《奏稿》真伪进行辨证,而是将《奏稿》全部作为真件收入。但他发现《请君民合治满汉不分折》中提及“内阁学士阔普通武请行宪法而开国会”,237此即指《奏稿》中所载代阔普通武拟的《请定立宪开国会折》236,《奏稿》中署“六月”,但查《我史》,在“七月初四”,“内阁学士阔普通武尝上疏请开议院”,“然虽不用阔言,犹拔为礼部侍郎”。52所以汤志均在《请君民合治满汉不分折》后说明:“后折据《康谱》,似撰于八月二十日(七月初四)。则此折应撰于八月为宜。”339此外,《戊戌变法档案史料》中收入内阁学士阔普通武于光绪二十四年七月初三(1898年8月19日)上的折子:“跪奏为变法自强,宜仿泰西设议院,以期上下一心事。”172思想内容与《奏稿》中的阔普通武折不同,汤志均由此推断《清君民合治满汉不分折》也应上于八月。由此可知,既然《奏稿》中收入的代阔普通武的《请定立宪开国会折》决非康有为戊戌期间所作,其上奏时间也应为作者虚构,所以由此推出的《请君民合治满汉不分折》的上奏时间也不可信。且事实上《请君民合治满汉不分折》同样并非戊戌时期的奏疏,而是“本无原件,日后另撰,内容与戊戌年变法主张有异或大异”的六篇之一。《奏稿》的改动虽然使史料的真实性遭到极大的质疑,但这似乎也只能算是“真中有假”。由于原稿丢失,康有为只能凭记忆来编纂,不免会有缺失和改动,但其中必然会存在“真的”因素,“假中又有真”。所以对待《奏稿》,即使有“伪”的因素,也不要过于绝对的否认它“真的”一面。因此,《请君民合治满汉不分折》虽作于戊戌之后,但它仍在一定程度上真实反映了康有为在戊戌期间的民族话语。二引用实例来持续讨论康有为在《请君民合治满汉不分折》的开始便开宗明义,指出上奏是为“请君民合治,满汉不分,以定国是而一人心,强中国”,237这句话将该折的所有内容都包涵在内。康有为首先在折子中提到的并非是民族问题,乃是其最为关注的政治改革问题,即如何实现“君民合治”。为此,康有为首先指出今日中国之所以贫弱落后、积重难返,是由中国已存在千年的弊政“壅塞”所造成的,其症状是“君与臣隔绝,官与民隔绝,大臣小臣又相隔绝,如浮屠百级,级级难通,广厦千间,重重并隔”。134几千年来,各朝皇帝虽“抚有其国,仅与数大臣共治之,或十数疆臣分治之”,238而君与民之间则是上下隔绝,君没有给民参与政事的机会和权利,“虽有多民,仅供租税,不得预政事焉”,238而在中国民众的心里也缺少一种参与国家治理的欲望,“其视国家国土,若秦越人相视之”。238在他们的心里,虽家国一体,但家的分量比国要重,就如康有为所说:“甚且民既不预国事,惟知身家亲族而已,余皆外视,故其甚者,姓与姓分,乡与乡分,县与县分,省与省分。”238而如今,东西列强正虎视眈眈地注视着这一块仍未觉醒的土地,“若疆界既分,属当国家危难。”238为了进一步说明“分则弱,合则强”238的道理,康有为引用实例来支持自己的观点。其一,他指出中国应当仿效的榜样是欧美或日本那些成功地实现了近代化的国家,而他们之所以强大,“非其政治之善,军兵炮械之精也”,“在其举国君民,合为一体,无有二心也。夫合数千百万之人为一身,合数千百万人心为一心,其强大至矣”。238其二,他指出“武王有臣三千人为一心故胜,纣臣万亿为万亿心故亡”。238用中国历史上有名的成王败寇的故事来唤醒广大民众的觉醒,希望引起君、臣、民的共鸣。康有为在奏折中不仅指出中国政治的弊端,更不忘将他政治改革的主张随时插入,中国之所以以四万万之民众败于弹丸之地日本,在于未开国会,在于“省与省分界,满与汉异名”,238所以便提出他在政治上的两个重要主张:一是开国会,二是消除满汉不等。由此可见,康有为之所以提及满汉关系等民族问题,完全是因为在其宣扬政治改革过程中,民族问题成为政治改革中亟待解决的一个重要方面,要实现君民合治、开国会等政治方面的抱负,首先要解决的就是当时日益激化的满汉民族矛盾。近代中国的复杂性,不仅在于它是一个封建社会和半殖民地社会的交错体,而且这个封建社会是由一个在中国历史上被称为夷的外族——满族建立的,中国近代的民族矛盾不仅仅包括了中华民族和外族的矛盾,也包含中华民族内部激烈的“华夷”矛盾。因此,光绪作为一个满人的皇帝,要与广大汉臣、汉民合一,首先碰到的难题便是满汉民族矛盾。康有为注意到了这一点,为了实现他在政治上一直追求的君民合一,他必须背弃从小就灌输入他脑里的“华夷之辨”,必须放弃在乎皇帝是满人还是汉人的观念。而且在他看来,他所提倡的西方的开国会,可以使国家的权力握在国会手中,而非君的手中,也就无所谓君为满人还是汉人。正因为如此,康有为才满怀信心的由政治上的“君民合治”进一步提出了他“满汉不分”的民族话语。但是满汉民族矛盾由来已久,不管满人还是汉人都不可能轻易地接受他提出的“满汉不分”,于是康有为便借用中国历史上处理民族问题的传统来进一步支持他的民族话语。“华夷之辨”是中国由来已久的问题,也是历代王朝,不管是华为君还是夷为君的王朝一直想要更好解决的问题,康有为在此选用了中国历史上成功的民族融和之例——北魏孝文帝的“汉化”改革。在折子中,康有为大加赞赏魏文帝“令国人全用华风”,239以达到一统,虽然受到“父兄百官”的反对,但他仍没有放弃,而是采用下令国人改用汉姓的方法,使“元氏及周胡长孙氏入唐,卿相如鲫,功臣遗裔,绵被中国,今之大姓,十九魏裔,其齐、周、隋、唐王侯贵族该汉姓者不可悉数,无能别业,则皆魏文帝长虑远算致之”。239他通过中国历史民族融合的史实论证中国“大一统”在于统治者是否能实现“君、臣、民”三者之间的同一,而不在于统治者是“华”还是“夷”,就算国家政权如汉、唐、宋、明之旧为汉人执政,“但以君主与数大臣为政,尊则尊矣,制则制矣”,238也“非所以置国家于磐石之安也”。238由这一成功范例,康有为重新回到他解决满汉矛盾的正题,认为不管是已经成功走向近代化的欧美或日本,还是中国历史上民族融和的成功范例,都足以证明他提出的“君民合体,满汉不分”的民族话语“必有以超绝前古,垂范后世”239的成果。并且在折子的最后,康有为不忘提出如何实现“满汉不分”的解决办法,即合为“中华”。康有为在折子中指出,中国自古以来,用朝号来区别于前朝,而用中国来区别于外邻。而现在“东西国称我,皆曰支那”,240他认为“支那盖即诸夏之音,或即中华之转也”。240这是康有为在特定的历史环境下,在中国多民族的语境中,找到的认同符号,文化的认同、国家的认同,还有民族的认同,最终都包含在“合为中华”当中。三传统思想在中西文明碰撞中表现出一种新的文化意识形态不管《请君民合治满汉不分折》是写于戊戌变法时期,还是康有为在戊戌政变后逃往国外杜撰的,都是康有为民族话语的完整体现,代表着康有为对近代中国民族问题的理解和如何解决更为复杂的近代民族问题的设想,被深深打上了时代的烙印和康有为个人思想体系的表征,散发着近代中国社会独特的气息。首先,《请君民合治满汉不分折》中“君民合治,满汉不分”的设想便是中西文明冲撞的产物。近代中国,传统文化在国人心中的神圣地位开始发生动摇,传统、内敛的中国人被迫地接触到一种全新的文化。特别是在甲午战败之后,洋务派“中体西用”的神话被彻底打破,中国人不仅怀疑清政府这个“夷人”政府的动机、能力,怀疑洋务新政基本国策的有效性,更是从根本上怀疑中国千百年来的文化传统及精神遗产的现实价值。但维新思潮的兴起和发展毕竟直接来源于西方文明野蛮血腥的冲击,使得这些维新士人对传统又存在一种依赖和幻想,从而使当时的民族话语也带有一定的文化本位主义色彩,不断刻意地去强调悠久的文明传统,强调相对于西方经济优势的精神优势,强调儒家文明的远大前程。因此在该折中,康有为尽量用中国历史上已有的成功经验,如北魏文帝的“汉化”改革、武王伐纣,以及《易》中“正其本,万事理”的道理等来唤起广大国人以及满汉统治上层的共鸣,最后还向光绪帝进呈《北魏书》中的《文帝传》与《官氏志》,“乞皇上圣鉴”。240正是站在中国文化本体上,康有为用中国人的语言和思维方式,吸收西方的进化论、民约论、功利主义、以商利国、重视教育等观念,在中西文明的碰撞中吐故纳新。但这又是近代文明产生所必须采取的一种方式,因为任何封闭的文明都是没有生命力的,只有在交互吐纳中才能焕发青春。虽然近代中国对西方文明的特殊心理使西方文化不可能对中国实现单向文化征服,却能在交流碰撞中产生相互作用,从而产生出一种新的文化形态。《请君民合治满汉不分折》中所透露出的民族话语就是一种有别于传统“华夏之辨”以及近代民族主义思潮的新的近世创新思想理论。它生长在民族性和时代性的交汇点上,虽然不能离开民族文化的浓厚源头,但亦不会自封其中,正如章太炎所说的“说经者所以存古,非以适今也”。722当传统知识分子认识到他们心中的传统知识已不能应付这个时代的变化时,他们是极不愿但又无奈地向西方求救的,他们并非厌弃祖国,相反,正是为了要救中国,才贱弃旧学转而向他们的敌人学习。中西文明在这些传统知识分子的手中冲撞吸收,形成近代中国独特的思想体系。其次,康有为在《请君民合治满汉不分折》中表现出一种强烈的近代政治民族主义。纳日碧力戈指出:“仅就中国的历史和实践以及‘民族主义’一词与西文对照来观察,民族主义一般可分为两类:一是以民族独立、裂土建国为中心的政治民族主义(Nationalism),一是以保持和发展民族文化为主的文化族群主义(Ethnicism)。”而近代中国则是用政治民族主义取代了传统的文化族群主义。1840年以前,中国的民族主义用梁启超的话来说则为“小民族主义”,即“汉族对国内他族是也”,76汉族无论在经济上还是文化上都占主导,其他民族为了与汉族达到事实上的相互平等,不管有意无意都在学习吸收汉文化,但又害怕被汉族同化,失去本民族的凝聚力,因此又不断强调本民族的文化,要求族人保持传统,甚至想要同化汉人,这也是满汉民族冲突最本质的一个方面,即文化族群主义造成的结果,它“表现为对内的文化反弹”,“以少数民族为主”。但进入近代以后,中国的民族矛盾则表现为“大民族主义”,即“合本部属部之诸族以对于国外之诸族是也”。76外民族的入侵使中华民族面临的是“亡国灭种”的威胁,而不再是简单的文化上的认同与否,因此民族问题开始与国家利益联系在一起,“表现为对外的政治和经济的反弹,以汉族为主流”的政治民族主义。康有为接受了这一民族主义的理论,他相信“不同种族、不同信仰、不同语言、不同习俗的人都可以在政治想象的感召下,聚集在政治民族主义的口号周围,通过对民族差别的政治夸张,通过内局和外斥的鼓动,通过对各种政治资源和政治符号的动员,达到国家的政治目的”。所以康有为在折子中表现出来的民族话语,带有浓厚的政治性,体现出政治工具的意味。最后,康有为的民族话语也包含了“群体至上”国家主义话语的内容。柳诒徴在《论中国近世致病源》一文中写道:“方清季初变法之时,爱国合群之名词,洋溢人口,诚实者未尝不为所动。”清末民初,许多知识分子认为中国之所以积弱不振,未能有效抵御西人,最关键原因是未能有效地凝聚全国每一份力量来应付空前的危局,全国的力量如粉碎般,无法被磁铁尽可能的吸附上来。因此强调“公德”“合群”就成为近代爱国者的一大要务。但20世纪初期的中国,其特点是国家弱,国家主义话语强。在康有为看来,各国都在强调公德合群之时,中国如果仍以个人主义和自由主义占主导,必难以自立于世界。所以康有为一再说明,满汉早已“合于一朝”,同化中国,教化礼乐、言语服饰、风俗习惯无一不同。在康有为看来,“国朝入关二百余年,合为一国,团为一国……所谓满汉者,不过如土籍、客籍,籍贯之异耳”,327而且国朝“一切礼仪皆从周、孔,久为中国之正统矣”,611更不应存在满汉之分。总之,在近代爱国者那里,群体至上的国家主义是共同认可的价值取向,在这一价值取向的引导下,任何中西思想都被赋予了中国特色的民族主义意义。就像列文森说的:“民族主义者及传统主义者之所以急于使中国成为儒教国家,不过因为孔子是中国人,而不是因为孔子讲出了真理。”78这就是民族主义的魅力。只不过康有为在国家面临灭亡的时代背景下,使民族主义与国家主义的话语交织在一起,在宣扬民族主义的同时,也增强国人的国家意识,避免出现只知有朝廷不知有国家的尴尬局面,使国家的独立自由重于个人的独立自由,以达到其救国的目的。综上所述,康有为的民族话语立于时代