《尚书周书》道概念辨析

《尚书周书》道概念辨析

“道路”是中国哲学的最高范畴。在中国传统哲学中，“道路”是宇宙生成的一般根源、发展和变化的一般规律。它在上升为哲学范畴之前,经历了一个从具体概念到抽象概念,从抽象概念到哲学概念,从哲学概念再到哲学范畴的发展过程。一般认为“道”之初始义为道路。《说文解字》:“道,所行道也”,“一达谓之道”。人行走的直通的道路为“道”,这是一个具体概念。“这一原始意义一直保留下来,并随着社会的变迁和语言文字的发展而逐渐引申,道的涵义愈来愈丰富。”1“引申”意味着纵向发展。我们在本文中,分析《尚书·周书》“道”概念的内涵及特点。“皇天之道”的“道”《周书》中的“道”概念内涵,包括“天道”、“王道”、“臣道”三个方面。我们先分析“天道”。在西周时期,“天”具有两重意义,一个是自然之天,一个是主宰之天。作为自然意义上的天,指天体,作为主宰之天,具有宗教性和人格性双重特点,我们认为《周书》“道”概念中的“天道”主要与自然之天的层面发生关系,因为《周书》“道”概念是从“道路”这个具体概念发轫,逐渐引申到“天道”。关于周初的“天”,有学者认为属于象性范畴逻辑结构,其特点是舍弃事物的个性、特殊性和外在表现形式,又未完全超越特殊的具体的东西。2周初的“天”是对殷“帝”的改造,吸收了其宗教性的一面,同时又将其大大道德化,除此之外,“‘天’,《说文》:‘颠也’,人之头顶,引申为上,大或苍苍然之体的意思。朱熹在总结‘天’这个范畴演变时有一段话,《语类》记载:又亻间问:‘经传中天字。’曰:‘要人自看得分晓,也有说苍苍者,也有说主宰者,也有单训理时。’(《朱子语类》卷一,沈涧录)周初,‘天’这个范畴的涵义,主要是前两义,训‘理’则是后来的。”2《周书》中的“天道”就是这种苍苍的自然之天与道路之道的结合,二者结合以后,“天道”就是天体运行规律的意思。“天道”在《周书》中见于《康王之诰》、《泰誓》和《毕命》共三例。《康王之诰》中的“皇天用训厥道”之“道”的解释,当代学者观点并不一致。一种看法认为“皇天之道的道,含有天数运行规律的意思”1另一种看法则认为此例属古文《尚书》,而古文《尚书》是伪书,所以其中有些概念的用法掺入了后人的东西,“道”即是一例,“《左传》的天道,只是天体运行之道和人们因应之术,是一种自然的天象和社会的对策;而古文《尚书》所谓的天道,则是某种义理,是天的道德,即所谓的天之道。这种思想,出现得更要晚了”3这里把古文《尚书》中的“天道”统统划入义理的范围内。其实,这种说法过于含混。从文献的归属来说,《康王之诰》篇今古文《尚书》都有,只不过在古文《尚书》中单列,而在今文《尚书》中合于《顾命》罢了,所以即使按照以今文《尚书》为准来要求,它的真实性也是可信的。关于“皇天之道”的理解,我们认为,还是以“天数运行的规律”为是。因为“皇天用训厥道,付畀四方,乃命建侯树屏,在我后之人”,是康王说的一段话,其意为皇天根据周文王、周武王的德行,按照天数运行的规律,把天下交给他们,并保佑其后代子孙,这等于说周人得到天下是符合天数运行规律的,是必然的,从天周而复始的运行规则的角度阐述这个问题,似乎赋予周之天下以顺应自然的色彩。《周书》言“天道”处另两例是古文《尚书·泰誓》中的“天有显道”和《毕命》中的“实悖天道”。前者与《周书》“德”观念中的“天有显德”句式相同,但含义不同。“显德”指明显的德,具有典型的道德色彩,“显道”是说明显的规则,其中也有道德含义在里面,但不如“显德”程度深,这两者之间是有区别的。因为“天德”具有明显的人格化、道德化色彩,而“天道”则具有较强的外在规范意义。庞朴先生所说古文《尚书》中的“天道”指某种义理,似不恰切。既使是《毕命》中的“世禄之家,鲜克由礼,以荡陵德,实悖天道”中的“天道”,也不能理解为天之义理,而只能是天之规则,只是在规则中含有道德意味罢了。因为古文《尚书》时代的“天道”尚未上升到宋明理学时代的天理,那时的“天”更不是义理之天。从上述三个“道”——“皇天之道”、“天有显道”、“天道”可以看到《周书》中的所谓至上神“天”之道的运用也是有层次的。首先,“皇天之道”的道为规律义。其次,“天有显道”的道则与“天有显德”的德对举,所以二者是不能互换的。“显道”带有客观规律的意味,“显德”带有主观色彩的意味,这是与“道”和“德”本身最初的含义密切相联的。“道”之本义为“道路”,“德”之本义为“直行”,基本义为“在心为德,施之为行”包括内、外两方面,由它们的本义看,“道”的客观性强一些,因为“道路”是客观地摆在那里的;“德”的主观性强一些,因为“直行”是人的行为,人的行为受心与目支配。这一特性一直影响着这两个词后来意义的发展。第三,“天道”与前两例均不同,在句子构成上没有了前两例的中间成分,直接把道与天连结在一起,其语义内涵与前两例略有不同,道德色彩稍浓一些,但并没有完全道德化,完全道德化的是“天德”,这也见于《周书》。“天道”与“天德”的语义内涵是不一样的。单独地看《周书》“天道”的第三层含义,似乎有道德之义,但我们应该意识到“道”概念的内涵是由“道路”而来,即应该明确“道”概念与“德”概念的区别,进而明确“天道”与“天德”的区别,“天德”是天之德,具有真正的道德意义,而“天道”则是天之道,具有规则、法则之意,其中暗含着客观的标准,两者之间的区别是不容混淆的。而且二者在运用的过程中也是不可置换的。至于《周书》“天道”运用中涵义之间的递进,则与词义的发展有关,但无论怎样,始终与规律、法则有关,不可能完全成为道德之义。《周书》三个言天道的例子,其含义是逐渐向带有主观色彩的方向发展,即客观规律——客观规律为主,但含有主观意味——仍以客观性为主,但主观色彩比上一层次浓一些,无论如何,天道毕竟是天道,其客观规则的意义始终占主导地位,这一点是不容怀疑的。“天道”确立以后,意味着至上神行事是有规律的。按照“天数运行的规律”,天下应付给周人,于是“天”就把天下给了周先王。这里强调了“皇天”的主宰作用,“皇天”不是盲目的,其行事是有规则的,这个规则就是“唯德是辅”。后面的“天有显道,厥类惟彰”,是说天有明显的规则,那些法则应该显扬。还是从常理、规律的意义上言天道。最后一例“以荡陵德,实悖天道”,此处“天道”,应指天之常道,正像上文阐述过的那样,虽有道德意味,但也还是寓主观于客观。我们之所以特别强调“天道”的客观意义,是因为“天道”与“天德”之间存在着差别。从观念产生的角度来说,我们认为就“天德”而言,是先有人间的德,后有天上的德,即“天德”是人间的德弥漫到天上的产物。“天道”则相反。对于“天道”,我们认为周人是先有对上天之道的认识,即天(自然现象)之运行规律的认识,后有人间的道。在《周书》中,一个明确的提法就是“王道”。这种上天之道最初就是人们对天象的认识,由天象得到天道。因此,要追溯天道的产生,就必须说明“天道”与“天象”的关系。天道乃天运行之规律,与古人的星象、天文学知识有关。古人生活受自然规律支配比今人还要多,这与其科技不发达有关。唯其如此,他们对自然的敬畏也远远超过今人。所以《周礼》记载的周代职官制度就有天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官之分,其划分的标准是人身处其间的天地和自然界的四季变化,而且各官执掌之事也很有意思,天官掌政务,地官掌教育,春官掌礼制、夏官掌政典,秋官掌禁令,冬官掌百工,这是典型的将客观规律附会于人间事务的例子。因为四季寒暑是周而复始的、有次序的,按照古人类比的思维方式,很容易将自然现象运行的规律附会到人事上来,这是其一。其二,当自然现象的运行符合通常规律的时候,人们皆大欢喜;而当自然现象的运行出现意外变异的时候,人们就会反思自己行为有何差错,《金》记载的就是这类事例。武王死后,周公摄政,管叔等诬陷周公,成王亦将信将疑,结果“秋,大熟,未获,天大雷电以风,禾尽偃,大木斯拔,邦人大恐。王与大夫尽弁以启金之书,乃得周公所自以为功代武王之说。……王执书以泣,曰:‘其勿穆卜!昔公勤劳王家,惟予冲人弗及知。今天动威以彰周公之德,惟朕小子其新逆,我国家礼亦宜之。’王出郊,天乃雨,反风,禾则尽起。二公命邦人凡大木所偃,尽起而筑之。岁则大熟。”由此看来,当自然界违背常规,示以灾异的时候,周统治者是非常恐惧的,这时他们往往从自身寻找致灾的原因,这从反面说明天行有常,即自然现象的运行是有规律可循的。这样,周人由道路的规范性引申到天运行的规则性(这来自农耕民族对天文知识的掌握),于是便创造了“天道”。人道也是比照天道而创造的。所以“王道”理所当然在“天道”支配之下,无论是从天的至上神角度还是规律性角度都是这样。但这种支配只是理论上的支配。因为周人理论上需要一个高于“王道”、监督“王道”的东西。又因为“道”本身就具有规范作用,所以“王道”又对具体的君主具有约束功能,所以,在运用过程中就可以抛开“天道”而倚重“王道”。《周书》“王道”凡二见。一是《洪范》“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正值”。一是古文《尚书·武成》之“惟有道曾孙周王发,将有大正于商。今商王受无道,暴殄天物,害虐ue3d1民……”。前者正面阐述“王道”;后者结合生活中发生的事件,从正反两方面说明“王道”。《洪范》中的“王道”显然从“道路”这一“道”的具体概念发展而来。因为道路有各种各样,可宽可窄,可长可短,可直可曲,而“王道”作为天子之道,作为规范、法则,则必须是宽广、平坦、正直的。由此可见,所谓“王道”,取象于“道路”,又不同于寻常的道路,是所有道路中最好的道路。这一点,体现了周人对“王道”要求的标准是很高的。“王道”即君主治理天下的法则,那么,“王道”的具体内容又是什么呢?《洪范》云:“五,皇极:皇建其有极。敛时五福,用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极,锡汝保极。凡厥庶民,无有淫朋,人无有比德,惟皇作极。凡厥庶民,有猷有为有守,汝则念之。不协于极,不罹于咎,皇则受之。而康而色,曰:‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独而畏高明。人之有能有为,使羞其行,而邦其昌。凡厥正人,既富方谷,汝弗能使有好于而家,时人斯其辜。于其无好德,汝虽锡之福,其作汝用咎。”后面就是我们前引的那段话。这些结合在一起就是所谓“王道”。“王道”是人间的道,它的最大特点是不与天道相牵扯(与“王德”比较而言)。《周书》言“王德”时还要以德配天,言“王道”则抛开了天。天降命于周人之后,怎样治理天下,就是周人自己的事情了。有了“德”以后,“道”自然就独立了。在周人的观念中,虽然有对于天的敬畏,但人的地位却大大提高了,周人重德是重视人的作用。他们于“德”之外,又设立了“道”这个外在的不同于“德”的规范准则。独立的“王道”,其内涵实际上起到制约君主的作用。《洪范》所说君主维护“王道”的方式,要求君主以身作则、选贤任能、宽以待人。做到这些,就是不偏不颇、平平、荡荡、正直的“王道”了。与“王德”相比,“王道”是褒义词,而“王德”则是中性词。从概念内涵来看,“王德”既能容纳积极的内容,也能容纳消极的内容,全看当事人怎样做,“王德”并不去规范他们。“王德”指君主之德。《周书》中的“王德”包括先王之德与嗣王之德。先王以德配天获得了天下。嗣王要效法先王之德。这里的先王之德是褒义词,表达的是肯定的评价;嗣王之德则是中性词,如果其与先王之德相近,就是肯定的评价,反之,则是否定的评价。“王道”与“王德”不同,其概念内涵是积极的、肯定的,如果当事人没有按照规则去做,那么,就会被视为“无道”,恰好是对“王道”的否定。至于“王道”是怎样形成的,我们认为这是古人总结人类社会发展经验的结晶,是古代统治者治理国家的方法。“王道”出于《洪范》篇,“洪范者,《释诂》云:‘大也。’‘法也。’禹得《洛书》,传于箕子,为武王陈之也。”4“洪范九畴”,即九种大法,《洪范》上说:“次五建用皇极”,就指第五条大法是建立君主的法则,即“王道”。有意味的是“五”恰好处于“九畴”的中间。“九畴”是治理国家的九种方法,这些都属于人间的事情,在这些法则中,“皇极”是最高的准则(或曰中心准则),其他的五行、五事、八政、五纪、三德、稽疑、庶征、五福六极,都不如“皇极”重要。“王道”理所当然地成为“九畴”的中心。君主的法则不偏不颇、平坦正直,这样方能持中,“王道”就得到实行了。与“王德”比较,“王道”对君主而言更是一种外在的、看得见摸得着的规范,而君主是否遵循“王道”,则取决于君主是否具备德行了。如果说《洪范》中的“王道”是为国家建立“皇极”,那么《武成》中的“有道”、“无道”则是运用这一法则评价具体的君主了。周武王“有道”殷纣王“无道”。“有道”可看成是得“王道”,“无道”可看成是失“王道”。因为据说“洪范九畴”是天帝赐给禹治理天下的大法(实际上是古人总结的平治天下的统治经验),所以,得之者顺天意民心,必定取得成功;失之者逆天意民心,必然招致失败,摆在人们面前的殷灭周兴就是最好的例证。得之是“有道”失之是“无道”,“王道”在这里成为约束君主的外在的准则。“王道”与“王德”的区别就显现出来。说武王有道,不说武王有德;说纣王无道,不说纣王无德,从语感上来说,“道”比“德”要重。从我们上面的分析中可以看出,“王道”是相对固定的法则,它有硬性的标准;“王德”则看不到外在的明显的规定,它更多地运用于个人的心理品质层面,它更强调的是一种品行,一种主观可以左右的东西。天有“天道”,王有“王道”,在《周书》的“道”概念系统中,没有“臣道”的说法。然而这不是指臣不需要“道”,而是指《周书》中没有把“臣道”上升到观念的层次,没有像“天道”、“王道”那样作为一个明确的、固定的概念提出来,只是在处理实际问题的时候,指出臣要具备处理政务的“道”,即臣在遇到具体问题时,要有“道”,也就是要掌握方法、法则。因此,我们也需要对其进行一些分析。《周书》中说到这类法则、方法的地方有两处:1.《康诰》:人有小罪,非眚,乃维终,自作不典,式尔,有厥罪小,乃不可不杀。乃有大罪,非终,乃维眚灾,适尔,既道极厥辜,时乃不可杀。2.《君ue28c》:天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。《康诰》的例子在于说明人有小罪,但系故意所为,又不思悔改,罪虽小,却不可不杀;相反,人有大罪,但属偶然过失,明确其罪过之后,不必杀之。“道”在这里是“正道”之意。“既道极厥辜”,“言以正道尽其罪”4。“正道”即正直合人心的方法。“道”含有法则、方式之意。此例指出康叔在判断别人是否有罪的时候,要以“道”断之。对周天子而言,康叔为臣,臣断狱要有“道”,这个“道”就是处理具体问题之“道”。这种道是具体的、个别的,因事而异的。《君ue28c》的例子是周公要求召公与他共同努力,接受殷灭亡的教训,守住文王武王创下的基业,方法是发扬文王之德。这里的“道”指管理国家的方法。周公、召公同为臣,他们的“道”就是其作为大臣治理国家的方法。从上面例子可以看出,同为“道”,用到大臣身上就没有了前面表明身份的名词,而只有一个说明具体方法的“道”字。这说明《周书》的作者在运用“道”概念时,界限划分得非常清楚。在“道”字前面加上限定性名词,作为一个概念使用的,只有“天道”和“王道”,下面的大臣则无此专利,他们拥有的只是没有专指意义的“道”,即处理具体事务的“道”。“国家”的“道德性”—《周书》“道”概念的抽象性特点从上面我们分析的《周书》中关于“道”的例证中可以看出,当时“道”的运用还未上升到后来作为中国哲学中最高范畴的高度,也谈不上是统摄一切的总规律,然而作为外在于人的具有客观性的规则(规律?)的含义已经明显体现出来,所以《周书》中的“道”概念已具有抽象意义,而不是停留在具体概念阶段。这由“天道”、“王道”观念可以看出。上文我们已经说到,“天道”在《周书》中有三例:“皇天之道”,“天有显道”,“天道”。第一例指天数运行的规律,第二例指天之运行的规律,第三例指天之规则,这三例都已经脱离了具体概念阶段的“道”,都是在具体的供行走的道路的基础上抽象为“规则”、“规律”意义使用的。“概念是对于客观事物的类型和规律的反映”5,它又分为具体概念和抽象概念,“具体即有形象的;抽象是从有形象的东西中抽出来的共同性”5因为道路的存在本身对行走的人而言就起到一种规范的作用,人必须沿着道路走,否则就走到田野里去了。人们由最初对道路的认识,联系到对天上日月星辰运行轨迹的观察,发现自然现象也遵循某种规律,比如日月周而复始的运行,春夏秋冬四季有规则的交替变化,这些都与人类生活有密切关系,于是人们便以为自然界也遵循一条道路,其情形如同人行走要沿着道路一样,这样便出现了“天道”。“天道”是天的运行轨迹,天的运行的规则、规律,它由人类认识自然开始,进而又把握自然,将自然规律与社会生活联系起来,认为人应顺乎“天道”,其抽象意义是很明显的。“王道”在《周书》中的集中阐述见于《洪范》。《洪范》所说的“王道”,无疑具有人间的道德评价意味。只是这个“王道”具有明显的从道路的“道”脱胎而来的痕迹。“无偏无颇,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直”。既然具有从“道路”脱胎而来的痕迹,就必定具备规则的含义。况且“洪范九畴”即九条大法,本身就是规则,是建立社会秩序的法规,其中“皇极”即最高的级,中心的极中的“王道”,其规则的含义是非常明确的。这种规则是人间社会的规则,对周天子而言,它具有规范作用,对下面的臣官而言也是一种示范。由道路的“道”引申生发出的“王道”,在《周书》中具有比较固定的内涵,这就是一系列正面的道德性的规定,诸如无党无偏,正直平坦之类。“王道”出现以后,君主就可分为有道