人工智能中逻辑学的研究及先秦认识论视域中的格物问题

人工智能中逻辑学的研究摘要：人工智能科学，从其诞生之日起便与逻辑学密不可分，二者的共同发展促进了用机器模仿人类思维的智能学的进步。本文首先对传统的几种经典逻辑和非经典逻辑大致做一介绍，然后重点讲述泛逻辑以及三值概率逻辑的基本原理。最后根据对多种逻辑的分析，阐述了对人工智能科学中逻辑学发展的思考。关键词：逻辑学，泛逻辑，概率逻辑，可能世界，三值概率逻辑

1引言按照符号主义的观点，智能的核心在于思维，因而如何把人们的思维活动形式化、符号化，使其得以在计算机上实现，就成为人工智能研究的重要课题。在这方面，逻辑的有关理论、方法、技术起着非常重要的作用，它不仅为人工智能提供了有力的工具，而且也为知识的推理奠定了理论基础。本文首先从哲学的角度讲述一下逻辑学的内涵，便于我们更好地、辨证地理解逻辑学的概念，为我们在人工智能中的运用打下良好的基础。然后通过对传统的几种经典逻辑和非经典逻辑大致做一介绍，重点讲述泛逻辑以及三值概率逻辑的基本原理。最后根据对多种逻辑的分析，阐述了对人工智能科学中逻辑学发展的思考。2逻辑学的发展2.1逻辑学内涵逻辑学是一门研究思维形式及思维规律的科学。逻辑规律就是客观事物在人的主观意识中的反映。而思维的形式结构包括了概念、判断和推理之间的结构和联系，其中概念是思维的基本单位，通过概念对事物是否具有某种属性进行肯定或否定的回答，这就是判断；由一个或几个判断推出另一个判断的思维形式就是推理[1]。对问题求解、推理，联想与学习的能这就是计算机在“思考”、在“解决问题”。人们在进行这些活动时，是在逻辑思维的指导下进行的，而逻辑是客观现象的抽象，是客体之间关系的抽象描述。所以，在人工智能的众多课题和技术问题中，它的逻辑问题或者说它所使用的逻辑这一课题是不可缺少的，甚至在一定意义下它是一中心问题。正因为如此，人们在不断地研究有关的逻辑课题。2.2逻辑学的大体分类从17世纪德国数学家、哲学家莱布尼兹(G.Leibniz)提出数理逻辑以来，随着人工智能的一步步发展的需求，各种各样的逻辑也随之产生。逻辑学大体上可分为经典逻辑、非经典逻辑和现代逻辑[2,3]。经典逻辑中包含命题逻辑、谓词逻辑等，这些理论已经非常成熟，这里就不再赘述。非经典逻辑是在经典逻辑的基础上发展起来的，是对经典逻辑有益的、实用性的补充，包括模态逻辑、多值逻辑、模糊逻辑、概率逻辑等。而现代逻辑是从非经典逻辑中划分出来的，包括认知逻辑、高阶逻辑、思维逻辑等，这些逻辑的理论基础还是相当不成熟的。如图1所示，形象地描述了逻辑学的分类。经典逻辑经典逻辑图1逻辑学的分类非经典逻辑现代逻辑逻辑命题逻辑谓词逻辑……认知逻辑高阶逻辑思维逻辑内涵逻辑制约逻辑……模糊逻辑模态逻辑时态逻辑情景逻辑多值逻辑非单调逻辑……概率逻辑泛逻辑2.3各逻辑的相互关系经典逻辑与模态逻辑都是二值逻辑，不同之处在于后者多了两个模态算子：必然算子和可能算子，丰富了经典逻辑的表达能力。多值逻辑，顾名思义，就是具有多个命题真值的逻辑，它是对二值逻辑的一重大突破，又是向模糊逻辑的逼近。模糊逻辑是处理具有模糊性命题的逻辑，其真值域是0到1上的连续区间，可以应用到人工智能的许多领域，如专家系统、智能决策等。但模糊逻辑中的Zadeh算子组缺乏坚实的理论基础。概率逻辑是研究基于逻辑的概率推理，从这个概念上我们可以知道，一是其命题中包含了随机性，二是其中的逻辑基础可以是二值逻辑，当然也可以是其他各种非经典逻辑。2.4泛逻辑的基本原理人脑思维中最玄妙的是它的综合性、柔软性、辨证性和进化性。当今人工智能深入发展遇到的一个重大难题就是专家经验知识和常识的推理，它们都是具有随机性、模糊性、近似性和不完全性的知识，而信息的随机性、模糊性、近似性和不完全性都会引起推理的不确定性。现有的各种逻辑体系都无法满足人工智能中精确描述和研究形形色色的不确定性推理的需要。为了克服这些逻辑学的不足，现代逻辑迫切需要有一个统一可靠的，关于不精确推理的逻辑学作为它们进一步研究信息不完全情况下推理的基础理论，进而形成一种能包容一切逻辑形态和推理模式的，灵活的，开放的，自适应的逻辑学，这便是柔性逻辑学。而泛逻辑学就是研究刚性逻辑学（也即数理逻辑）和柔性逻辑学共同规律的逻辑学。如图2所示，描述了泛逻辑与其他各逻辑之间的关系，从中我们也可以看到泛逻辑学的开放性。泛逻辑不是从底层研究某个有特殊形态和用途的具体逻辑，而是从高层研究一切逻辑的一般规律，即抽象逻辑学，建立能包容一切逻辑形态和推理模式，并能根据需要自由伸缩变化的柔性逻辑学，刚性逻辑学将作为一个最小的内核存在其中，这就是提出泛逻辑的根本原因，也是泛逻辑的最终历史使命[4]。如图2所示，描述了泛逻辑与其他各逻辑之间的关系，从中我们也可以看到泛逻辑的开放性。泛逻辑模态逻辑语义的丰富真值域由K个扩展到[0,1]真值域由K个扩展到[0,1]命题逻辑谓词逻辑知识表达的丰富……多值逻辑…………算子的扩充刚性逻辑柔性逻辑……模糊逻辑图2逻辑之间的联系泛逻辑模态逻辑语义的丰富真值域由K个扩展到[0,1]真值域由K个扩展到[0,1]命题逻辑谓词逻辑知识表达的丰富……多值逻辑…………算子的扩充刚性逻辑柔性逻辑……模糊逻辑图2逻辑之间的联系3概率逻辑的发展3.1传统的概率逻辑自从凯恩斯建立了第一个概率逻辑系统以来，许多概率逻辑系统纷纷出现，如Nilsson[5],Guggenheimer,Freedman[6],Carnap，莱欣巴哈[7]等人的概率逻辑系统。而这些系统大都是建立在二值逻辑基础之上的，莱欣巴哈的概率逻辑虽然建立在多值逻辑基础之上，但在给出某种划分的情况下，可以变换为二值逻辑，因此从某种程度上讲，莱欣巴哈的概率理论也是建立在二值逻辑基础之上的。在Nilsson的概率逻辑中，由于其逻辑基础是二值逻辑，所以一个语句要么为真，要么为假。如果我们只考虑一个语句时，我们可以设想出两个可能世界，其一（用W1表示）指该语句为真的世界，其二（用W2表示）指该语句为假的世界，而我们所在的现实世界必居其一，而就我们所掌握的知识无法确定究竟是哪个世界。因此，我们就假设在W1中的可能性为p1，在W2中的可能性为p2=1－p1，即此语句的概率逻辑真值为p1。以此为基础，我们可以在其上进行不确定推理。这里不再讲述，详情参考文献[8]。3.2三值概率逻辑三值概率逻辑是基于三值逻辑之上的概率推理，而这里的概率一般都是指一个概率区间[9,10]。此逻辑同Nilsson的类似，我们把每条语句S与一个可能世界集相联系。但这里只有三个可能世界，其中两个是S分别为真和假的世界，第三个是S既不为真又不为假，也即未知的世界。这里我们用0，1，2来分别表示语句S为假、真、未知三种状态。对于给定的三个语句A，A→B，B，我们可以得到他们的一致的可能世界集为：A111222000A→B120122111B120120120表1语句集的一致可能世界集在此基础上，我们不再使用矩阵来求解，而改为用线性的方法来进行推理，但是我们还要借助于矩阵。同Nilsson概率逻辑中的类似，我们使用这个矩阵等式II＝VP，其中，II＝(π1,π2,…,πm)T为由m个语句组成的语句集φ上的概率逻辑真值分布；P=(P1,P2,…,Pn)T（n表示一致可能世界的数目）是样本空间Ω上的一个模型，也即一个概率分布；V为一致的可能世界集合矩阵。然后需先定义两个整数集合(Ii)*={j∈Z|vij=1},(Ii)*={j∈Z|vij=1∨2}，其中，Z指的是集合{1,2,…,n}，vij指的是矩阵V中第i行第j列的元素。由于πi=vij*pi，所以我们有P*(Si)等于(Ii)*中元素k对应P中概率pk之和，P*(Si)等于(Ii)*中元素k对应P中概率pk之和。于是，对于给定的语句A，A→B各自的概率区间，我们可以利用上面的概念，再加上线性条件：B的最合适的最小下界应该是P*(A)，P*(A)，P*(A→B)，P*(A→B)和1的线性组合；最大值条件：B的最合适的最小下界应该是那些满足线性条件的最大值，我们就可以得出作为逻辑结果的B的概率区间。4对人工智能中逻辑学的思考综上所述，一方面我们试图找到一个包容一切逻辑的泛逻辑，使得形成一个完美统一的逻辑基础；另一方面，我们还要不断地争论、更新、补充新的逻辑，特别是概率逻辑，因为概率论是一个非常成熟的理论，在不确定推理上发挥着重要的作用，而逻辑的长处在于知识表示上，其主要目的就是推理，如果二者能够有机地结合，将推动人工智能进入一个新的阶段。概率逻辑大都是基于二值逻辑的，目前许多专家和学者又在基于其他逻辑的基础上研究概率推理，例如本文讲到的三值概率逻辑，将来肯定会在多值逻辑、模糊逻辑的基础上也建立起概率推理，使得逻辑学尽可能满足人工智能发展的各方面的需要。就目前来说，一个新的泛逻辑理论的发展和完善需要一个比较长的时期，那何不将“百花齐放”与“一统天下”并行进行，各自发挥其优点，为人工智能的发展做出贡献。

参考文献[1]中国科学技术大学等编著，马克思主义哲学概论：安徽人民出版社1981，265－272[2]王克宏等，情景逻辑与时态逻辑在知识处理中的应用，计算机科学1992.Vol.19.NO2[3]王永庆，人工智能原理与方法：西安交通大学出版社（西安）2003，18－50[4]何华灿等，泛逻辑学原理：科学出版社2001[5]NilssonNJ.Probabilitylogic:ArtificialIntelligence,1986,28,71－87[6]GuggenheimerH,FreedmanRS.Foundationsofprobabilisticlogic：ProInternationalJointConferenceonArtificialIntelligence,1987,2[7]王雨田吴炳荣主编，归纳逻辑与人工智能：中国纺织大学出版社（北京）1995[8]季秋，王万森，概率逻辑的研究：微机发展，2004（待发）[9]GuilinQi,ProbabilisticInferenceonThree－ValuedLogic：Berlin,RSFDGrC,2003,LNAI2539,pp.690-693[10]N.Recher,Many-valuedLogic,NewNork,McGraw-Hill,1969

TheStudyofLogicsinArtificialIntelligenceAbstract:Therelationbetweenartificialintelligencescienceandlogiciscompactfromtheartificialintelligence’sbirthday,andthedevelopmentofbothpromptedtheprogressofintelligencesciencewhichimitatedhuman’sthinking.Firstly,thepaper,throughtheintroductionofseveralclassicallogicsandnon-classicallogics,andthendiscussedemphaticallytheprincipleofuniversallogicandthree-valuedprobabilisticlogic.Atlast,basedtheanalysisofthelogics,weexpoundedsomethinkingaboutlogicsinartificialintelligencescience.Keywords:Logics,Universallogic,Probabilisticlogic,Possibleworld,Three-valuedprobabilitylogic】“格物致知是《大学》中的一个重要概念。这一概念的不同诠释曾对宋代以后的儒学发展产生过重大影响，就为学路向而言，理学和心学分歧的关节点就在于对格物致知概念的不同诠释[1]。同时，在中国思想史上，很少有概念像格物致知一样引起了如此众多的歧见，据刘蕺山讲，仅明代以前关于格物致知的解说就有七十二种之多。由于格物致知与儒家义理的发展密切相关，单纯的文字训诂并不足以揭示这一概念的思想内涵，故裘锡圭先生另出新意，提出“要解决这个问题，不能仅仅依靠训诂学的一般方法”，而必须“以先秦时代认识论的发展过程为背景，对古人关于知与物的关系的思想做比较全面的考察[2]。此一建议可谓别开生面。但是，在拜读了裘先生的大作之后，笔者却有意犹未尽之感。因为裘先生对于从古代的“德能致物”到战国时期格物致知的历史转变没有做出进一步的分析，而这恰恰是理解格物致知的关键之所在，因为战国是中国古代认识论的形成的关键时期。因此，我们将在借鉴裘先生历史意识的基础上，结合《大学》文本的内容，从先秦儒家认识论形成与发展的角度解读格物概念的渊源与内涵，以期对于此一问题的理解有所裨益。一、德能致物：古代宗教问题还是认识论命题？裘锡圭先生在总结了先秦典籍中有关德能致物的各种说法后，指出上古时期的致物说和《大学》格物概念存在历史联系[3]。这是一个重要提示，它打开了致知格物这一概念的思想史维度，提醒我们从早期思想演变的角度去观察格物概念的形成过程，以搞清这一概念的来龙去脉。但是，裘先生对于德能致物与古代认识论之间的关系，以及与格物致知概念的历史关系的解释，却不无商榷之处。他说：“德能致物的思想，也应该溯源于生而知之者与物的关系。生而知之者既然能知物、名物，当然也应该能致物[4按此理解，在生而知之与德能致物之间存在某种因果关系，生而知之似乎是致物的原因。这样一来，德能致物的问题便被纳入了认识论的视域。所以，他又说：“从以上所说可以知道，在古人关于‘知’与‘物’的关系的思想方面，‘致物’是一个重要题目。《大学》的‘致知在格物’、‘物格而后知至’，正是说‘知’与‘物’的关系的[5这里更明确地将“致物”与《大学》中的格物致知一并归结为古代的认识论命题。可是，笔者以为，德能致物的前提主要不是生而知之，而是古代的宗教的天命信仰。因此，德能致物问题主要不应置于古代认识论中去考察，而应置于古代宗教中加以理解。《尚书·吕刑》曰：文中十分清楚，“伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷”三项功业，乃是“皇帝……乃命三后恤功于民”的结果，“主名山川”与“伯夷降典”和“稷降播种”一样，都是天命的体现。古代宗教中与天命观密切相关的是“以德配天”思想，引文中所谓“德威惟畏，德明惟明”表明了这一点。另外，《国语·周语中》曰：“叔父其茂昭明德，物将自至。”《吕氏春秋·开春》曰：“王者厚其德，积众善，而凤凰、圣人皆来至矣。”《周书·常训》曰：“九德有奸，九奸不迁，万物不至。”前二者是从正面说明明德致物，后者则从反面说明“万物不至”的原因在于“九德有奸”。根据西周的天命观，德是上天降命的主要依据，而德本身也具有相当的神秘性，《尚书·君陈》说“菽稷非馨，明德惟馨”，《尚书·酒诰》说“弗惟德馨香，祀登闻于天”，表明德具有一种特别的香气，可以上达于天帝，成为天降命的依据，《尚书·君奭》和《国语·周语》中也有类似的说法。在天与德的关系中，天命乃是终极的决定力量，而德则是受命之原因，而名物也好，致物也好，降典也好，均是天命之体现，它们彼此之间并不存在并列的因果关系。因此，将名物能力视为致物的原因，恐与古代思想的实际不符。另外，对于名物这种生而知之的能力与认识论之关系，也需进一步辨析。前引《尚书·吕刑》有“禹平水土，主名山川”之说，《国语·鲁语》《礼记·祭法》说“黄帝正名百物，以明民共财；《周书·太子晋》说“公能树名生物，与天道俱，谓之侯”。在上述文献中，禹、黄帝等人似乎有一种生而知之的能力，天生就能知晓某些事物的名字。生而知之的说法在古代思想中渊源有自，孔子也肯定有生而知之者，但并不认为自己是这样的人。实际上，黄帝等人的生而知之是他们所具有的一种神秘能力，这种能力不是普遍意义上的人类认知理性，也不为普通人所具有。他们之所以具有此类能力只能归之于天意，生而知之体现了他们的神性。他们并不是一般的人，而是以人的身份降生的神灵，后人也将它们作为神灵来崇拜。因此，这种生而知之的能力与其说是属于认识论，毋宁说是属于宗教学的。在古代思想史的叙述中，生而知之的名物能力及其相关人物都是春秋时代以前的产物，他们属于古代宗教的世界，哲学意义上的认识论此时尚未产生。因此，与其将名物等生而知之的能力看作古代认识论问题，不如将其视为前认识论时期的问题，是哲学突破的轴心时期之前的古代宗教命题。春秋以降，尽管人们依旧承认存在生而知之者，但这种承认体现的不过是对于一种古老的宗教文化传统的尊重，现实世界中已经没有任何圣贤承认自己是生而知之者，老子如此，孔子也是如此。儒家对于人的认知问题的探讨，不是从生知开始的，而是从学知和困知开始的。因此，如果将生而知之看作是致物的原因，并将生知致物看作是德能致物的历史前提[6]，实际上是颠倒了古代宗教与哲学的时间关系。古代宗教的世界是一个神灵主导的世界，人还没有从万物有灵的世界母体上剥离下来，人的主体性尚未确立，世界对于人来说还不是一个客观认知的对象，潜藏于人心灵深处的认识能力尚未从沉睡中苏醒。认识论的出现必须等到宇宙从神灵的主宰中剥离出来，成为一种理性可以认识和把握的对象。在中国思想史上，这一工作首先是由道家完成的。如果说孔子还在很大程度上保留着对于西周天命观的敬畏，老子的《道德经》则将天从至高无上的宝座上拉了下来，将之与地并列，并且将二者均置之于道的统帅之下，通过“道法自然”完成了天道的自然化，创立了中国最早的自然宇宙论，这一宇宙观也深深地影响了儒家。孔子之后，孔门后学经历了一个从孔子“罕言性与天道”到大谈性与天道的过程，《郭店楚简》《中庸》《易传》《礼记》便是证明。就其思想内容而言，这一过程其实是儒家吸收道家的宇宙观以建立自家宇宙论的过程[7]。此后，德能致物的思想在儒道两家的典籍中依然流传，天命论甚至在以董仲舒为代表的汉儒那里一度复兴，但是自然宇宙观的基础地位已经不可动摇，这便为认识论的产生创造了条件。尽管如此，作为认识论前史的重要命题，生而知之对于后来认识论的发生仍然具有重要的意义。它肯定了这个世界的奥秘是可以打开的，尽管打开它的钥匙仅仅掌握在那些生而灵异者的手中。作为常人，我们则只能聆听那些来自生而知之者的宣示，或者借助于一些特殊的手段，比如灵龟或者蓍草，去解读那来自冥冥中的旨意。但是，生而知之的说法本身毕竟肯定了世界是可知的，像黄帝这样生而灵异的“神人”也毕竟具有人的形体，这其中便包含着对于人认知潜力的某种程度的肯定。当春秋人文主义思潮兴起之后，认知主体便从生而知之者转移到普通人，人开始从自身的能力之中寻找世界的奥秘，真正意义上的认识论因此而开启。二、从“致物”到“接物”：由古代宗教向认识论的转折《诗经·烝民》说：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿徳。”这里仍然将天视为降生烝民的主宰，但是人所面对的已经是一个“有物有则”世界，一个有规则的世界是易于被认识的，它的规律是可以把握的。这为认识论的诞生埋下了重要的伏笔。春秋晚期开始的哲学突破使得世界成为可以认知的对象，但诸子百家在认识方法上各有侧重。道家的创始人老子更强调人的收视反听的内省直觉，而孔子和墨子却十分重视感官与客观对象进行接触的重要性。孔子对于知识有“生而知之”和“学而知之”之分（《论语·季氏》），但是，在对待知识的态度上，他实际上更重视学知，他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）至于学习的方式，他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）又说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《论语·为政》）显然，孔子高度重视闻见之知的作用并将其作为知识的基础。孔子特别重视向圣贤学习的重要性，他曾慨叹说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子斯可矣”“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”（《论语·述而》）郭店楚简中《五行》篇反复强调的“见贤人”“闻君子道”，正是秉承了孔子重视闻见之知的学习方法。墨子也很重视感官接物对于认识的作用，其三表法的第二表就是“原察百姓耳目之实”，也就是考察百姓的感官经验。他说：“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也。请（诚）或闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。”（《墨子·明鬼下》）又说：“一目之视也，不如二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。”（《墨子·尚同下》）耳目观察既是知识的来源，又是检验知识真伪之重要条件。孔子和墨子强调闻见在知识获得过程中的作用，以感官经验作为认识的先决条件，其中包含着格物致知思想的起源，并对春秋战国的认识论产生了重要影响，我们可以在战国时期的各家思想中发现一个共同概念：“接物”。《庄子·杂篇》云：“知者接也”（《庚桑楚》），也认为知识的获得从接触外物开始。《墨经·经上》曰：“知，接也。”《墨经·经说上》曰：“知：知也者，以其知遇物能貌之，若见。”认为知的前提是与物接触，知识的形成是与物相接而能辨其形容。荀子说：“耳目口鼻形，能各有接而不相能也，夫是谓之天官。”（《荀子·天论》）同样强调五官与外物相接是认识的基础。又说：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。”（《荀子·正名》）张岱年先生认为“当薄即接触之意[8]。另外，荀子还有“赞稽物”之说：“故曰心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑，以赞稽之万物可兼知也。”赞有进义，《汉书·东方朔传》“主乃赞”，颜师古注“赞，进也”；而稽有“至”义，《庄子》“大浸稽天而不溺”，疏云“稽，至也”（《庄子集释》），因此，赞稽有依次而至之意，“赞稽物”有依次与物相接的意思，有的学者据此认为“赞稽物”就是格物[9]。《易传》的认识论也是建立在对于世界万物观察基础之上：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”也就是说，天文与地理、己身与外物，无不在观察探究的范围之内，由此而产生的八卦认知体系才能够通达神明之德，洞悉万物本质。可见，接物问题不仅为儒墨两家所重，也为道家所重。思想立场明显对立的三家在这一问题上所持观点如此相近，甚至所用概念都是如此一致，这在战国时期十分罕见，足以说明“接物”对于各家认识论影响之大。系？朱注曰：郑朱二家注格物，基本是受《尔雅》对格字注解的影响，《尔雅·释言》曰：“格，来也。”《尔雅·释估》曰：“格，至也。”郑注取自《释言》，而朱注取自《释估》。但无论是物来还是物至，都必然包含感官对于外物的接纳和认知，形成感官印象和经验进而形成对于事物的知识。因此，接物乃是格物的基础性内涵，在接物的基础上才有了物至、物来等义项。刘师培在《格物解》中，尽管不同意郑玄对于格物内涵的解说，却同意郑玄训“格”为“来”，认为《大学》说“致知在格物”“不过言扩充知识在于引致事物日与相接耳”（《左盦集》卷一），裘锡圭先生评价其为格物旧说中最好的一种[10]。宋代江德功也曾经以“接物”释格物，以“穷理”释致知，故格物致知就是接物穷理之意[11]。但朱子对此提出了异议：单就字面看来，朱子在这里反对训格物为接物，但细究其意，朱子强调的是不能以接物作为格物的全部内涵，担心这会使人将格物看的过于轻易而不再深究物理，以至于忽视了理之所以然和所当然。显然，朱子格物说的“究极之功”在于明理。但是，如果全面领会朱子之意，朱子对于格物的解释非但与接物不相矛盾，反而是包含着接物的意思，他在格物《补传》中说“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”，所谓“即物显然有接近于事物的含义。另外，《朱子语类》反复强调“就事物上理会”的重要性：“《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。”（《朱子语类》卷十五）又说：“圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会……有一般人专要就寂然不动上理会，及其应事，却七颠八倒，到了，又牵动他寂然底。”（《朱子语类》卷十五）将此两段话与前面答江德功的一段话联系起来看，才可以见出朱子格物说的整体思想。另外，清儒曾国藩认为：“《大学》格物之说，聚讼千年，迄无定论。愚以为，心当丽事物以求知，不可舍事物以言知。”曾解为毛子水先生认定为：“‘致知在格物’这句经文最适当的义训。[12]而“丽”字义为“附着”，与朱子在《语类》中说的“就事物上理会”意思相近，都包含与事物相接之义。因此，尽管格物并不等于接物，接物却是格物的题中应有之义，是格物的重要基础性内涵。从儒家思想发展史看，格物应该是汲取了早期认识论中的接物思想且进一步发展成为儒家致知论的基本概念。那么，郑玄和朱子为什么要从“来”字和“至”字中寻求“格”字的内涵？其中透露出怎样的古代文化传承的信息？来物和致物的说法的确与古代宗教中的德能致物说密切相关。《越绝书》《周易·系辞》《礼记》《管子》《淮南子》中均有“来物”“物来”的说法，所来之物或为祥瑞，或者是体现了天人感应[13]，其与古代宗教的联系清晰可辨。中国古代文化思想的连续性势必在思想范畴的发展中有所体现，即思想创新往往是借助于传统的概念，通过旧瓶装新酒的方式来实现。这些传统的概念于是成为新旧思想之间的桥梁，它们源于更古老的思想系统，却又导向新的思想观念。在这种承先启后的过程中，概念本身的内涵也会发生某种变异，而新的思想便从这种变异中脱颖而出了。从德能致物、来物，到接物、至物以至于知物，便是这一进程的体现，它标志着从古代宗教到哲学认识论的历史性转变。在这一过程中，来物和物至的说法具有双重的作用，一方面显示了思想传统的惯性，另一方面也获得了新的意涵并成了新思想的载体。搞清了致物与接物、至物和知物在思想史上传承与转化关系，将有助于我们对于郑玄对格物的解说有更为深入的理解。前引郑注说“其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也”，将来善物或者来恶物的原因归结为人的所知，知识似乎取代了早先的道德而具有了“来物”之功能。但是，如果说知于善深会招来善物尚可理解，则知于恶深招来恶物则令人深感莫名。果真如此，大概没有人敢于深入探究恶的问题了，否则便有烧香引出鬼来之隐忧。《大学》通篇论述也与“来善物”和“来恶物”的说法并不相干，所引古代典籍资料中也没有符瑞感应之言。因此，郑注与《大学》格物致知概念的语境与内涵确有些不相伦类。那么，郑注究竟该如何解读？郑玄将对于道德规则的所知与来物联系在一起，不难看出，这与古代德能致物思想的理路颇为相似，不过缘于对格物致知的解释所需，这里能致物的因素已经不是单纯的道德，而是对于道德的知识。郑玄注格物为来物，很可能是在遵循一种古义，但同时他又不得不顾及《大学》格物致知的认识论的立场，从而用对于善和恶的知识来解释致物的原因。但是，力图符合致物的古代意义使他遗失了哲学突破后的认识论中的格物说的新意（接物），兼顾格物致知说的认识论一面的企图又使得他的解说并不完全符合致物说的古义。这种新解与古义间的错位才是他的解说难免使人感到不相伦类的根本原因之所在。三、格物与感通：独特的认识形式与认识路径《大学》之“格物”包含与物相接的意涵，但如果说接物就是“‘格物’旧说中最好的一种”，则需要辨析。正如朱子已经意识到的，格物的内涵并非接物一词所能全部概括的。由于中国古代认识论的特殊性，格物一词被赋予了更为丰富的内涵，有待于我们继续分析。格物何以能够致知？这涉及到格字的另一项意涵：感通。《字汇·木部》：“格，感通也。”《说文》：“格，木长貌。从木，各声。”清徐灏《说文解字注笺·木部》：“格，训为至，而感格之义生焉。”由此可见，格物致知之“格”有感通之义。《尚书·说命下》和《尚书·君奭》均有“格于皇天”之语，其中的格字，孔传训“至”，有学者据《汉语大字典》释为感通[14]，似乎更近本义。但是，以感通释格，其影响远不及郑朱两家，郑玄、程朱、陆王均未提及此义[15]，但却是格物诸解中应特别引起注意的一种，因为它与中国古代认识论的特性密切相关。“接物”尽管是认识的前提，却没有说明认知的形式与途径问题。在希腊哲学所开创的西方认识论传统中，认识的基本形式是理性，人通过自身的逻辑分析能力，以抽象概念的形式把握世界的本质。对于柏拉图来说，就是把握世界的理念，康德则进一步揭示出知识的基础在于人的先验认知形式，从而保证了科学知识的普遍性与必然性。但是，中国哲学历来缺少一种西方知识论意义上的认识论传统，中国哲学的重要特点之一是同真善，真的问题只有与善的关注相连时才有其意义，所以世界对于古代中国人而言从来就不仅是一个客观理性认知的对象。另外，耳目等感官的认知能力毕竟有限，孔子就说过“学而不思则罔，思而不学则殆”。但是其中的“思”并非柏拉图或者康德哲学意义上的理性之思，而是一种浸润着东方悟性思维特征和情意色彩的思。郭店楚简《五行》篇强调“仁之思”“智之思”“圣之思”，孟子说“思则得之，不思则不得”，这里的思应该是与仁、智、圣诸德行相关联的特定认识方式。思字由囟和心构成，孟子曰：“心之官则思。”中国古代思想史中的“心”不同于西方哲学中的理智，它的主要作用不是思辨而是感受、反省和思度，它主要不是借助于抽象概念去把握事物的所谓“本质”，而是要深入到事物的活生生的存在本身，起到感通物我的作用，这种感通也是儒家道德观的认识论基础之一。《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”人感于物而动生出种种情感欲望，同时也伴随着对于这些情感欲望的觉知，所谓“物至知知”，因此如何通过人的自觉意识合理调节感情欲望，就成为道德修养中的关键问题。郭店楚简之《性自命出》也有相似的说法：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”又说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗叩不鸣；人虽有性，心弗取不出。”人之性就是人的喜怒哀悲之气，是一种潜在的对象，它的外化有待于物的作用，这种作用本质上是情感之气与外物的感通关系，心则是连接二者的媒介。潜在的人性是通过心感于外物才呈现出来，就像是物从中取出来一样。这与《乐记》“物至知知，然后好恶形焉”的说法是相通的。果》如果说“接物”“至物”说明了致知的前提条件，而人与“物”之间的感通则提供了致知的具体途径。因此，“感通”比“接物”更为具体地展开了格物致知的认知方式，感通性认知既不同于经验性的耳目之知，又有别于西方的理性认知，是中国古代思想所孕育的独具特色的直觉性的认知方式，这一认知方式在《老子》和《周易》得以集中的表达。但是，老子对于感官经验性认识不感兴趣，既然“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（《老子》第十二章），他便走向了排斥任何经验性认知的“玄览”：“涤除玄览，能无疵乎”《老子河上公章句》解释“玄览”为“心居玄冥之处，览知万物”，这显然不同于儒家的格物致知论。从宇宙论和认识论角度对于早期儒家的感通性认知做出了系统阐发的是《周易》，它提供了有关这种认识形式的进一步的解释：《周易》认为基于卦爻辞的象数思维和占断可以解决认识上的诸多疑问，并为人生抉择提供确定答案，“无有远近幽深，遂知来物”的说法似乎与“格物致知具有某种联系。这种在现代人眼中不乏神秘色彩的知解是如何实现的？《易》以为是感通：第一段话中“无思无为”的感通似乎近于老子的玄览，然而第二段话则大可以打消此一顾虑，包牺氏创作八卦不但观象于天，而且取法于地，近取诸身而远取诸物，甚至连鸟兽之文都在思度的范围之内。何以如此，因为这一切都有其相通之处，所以八卦才能“通神明之德又“类万物之情”。这一段话应该被视为原始儒家对于格物致知的典型说明。第三段话来自《咸》卦之大象，世界万物皆是通过阴阳刚柔二气相感而生，因而也是彼此相互感应的，它用“感”字总结咸卦的卦义，感即是阴阳相感之义。万物之生成是由于天地相感，天下和平是由于圣人之心和天下人之心相感，既然万物生成的奥秘在于阴阳相感，认识世界的奥秘就在于“观其所感”。观，不仅是视觉的运用，更是心的观解、体悟与把握，这种观解和体悟可以深入天地万物的实相，把握“天地万物之情”，故能破解人生的一切疑惑。此处观解的对象，也不仅限于物质世界，而且包括心与物的相互作用在内。《周易》的世界不是人的理性客观面对的纯粹自然，而是由人心与对象相互作用所构成的人化自然。西方理性哲学所固守的那种心与物的二元对立，在《易》的视野中是根本不存在的。因此，《周易》所设定的认识对象，不只是客观的外境，而是包含了那个观察者在内的“情境”。荣格认为：《易经》中的认知，是对于此“情境”的把握，而不是对于纯然外部对象的认知。人乃是情境的建构者之一而不是一个完全超然“物”外的他者。人与情境的感通关系，与万物本身的生成机理一样，都是建立在阴阳相感化生的基础之上的。因此，《易传》引用孔子的话，将乾坤称为“易之门”：“子曰：乾坤，其《易》之门耶？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”象征阴阳二极的乾坤乃易之门户，它是存在的门户，也是认知的门户，是宇宙论与认识论的合一。那么人与物何以能够彼此感通？其基础是天人合一观念。张岱年先生指出：“天人既无二，于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片……天人相通的观念，是中国哲学尤其宋明道学中的一个极根本的观念。不了解此观念，则许多思想都不能了解，而只觉其可怪而已。[17]对于古代天人观的隔膜正是许多当代学者将此感通思维模式视为非常可怪之论的原因所在。那么天人合一的基础何在？古代哲学认为天与人都是由气构成，《咸象》说“柔上而刚下，二气感应以相与”，所谓二气实际是指阴阳二气；《性自命出》认为“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”，将人的喜怒哀悲之情也归之为气；《庄子》则说“通天下一气”。上述说法描绘出一个一气贯通的世界，气成了各具情态的大千世界的本原性存在，也是人与人、人与物感通之道的存在论基础：同类的存在物才有可能彼此感应相通，就像同类的声气才有可能相应相求一样。既然人与天地万物同由气化产生，同出一本，所以人与天地万物也能感通，戴震对此曾有更为清楚的说明：人物为天地所生，所以能与天地万物感通；天地之间不过声色臭味而已，耳目口鼻正是感通内外的渠道。从认知关系而言，人对于世界的认识正是以其与世界的感通之道为基础的。戴震将五官的认识功能纳入到人与世界的感通关系中来考察，恰好体现了中国古代认识论的特征。这种以天人合一和气化感通宇宙观为基础认识论与西方以理性为基础的认识论形成了鲜明对照。《大学》格物之物，作为道德主体所面对的对象，同样不同于西方哲学中所说的客观事物，认知主体本身及其主观意识以及伦理秩序等也可能成为反思对象，也是“物”。《大学》所谓家、国、天下以及身、心、意等，均不出物之范围。严立三认为：严氏以“感通通达”为格字之“正训”，所谓格物正是指人与作为“大共名”的“物”之间的感通关系，物我之感通是《大学》道德观的基础，所谓“诚于中，形于外”是指身心的感通；修齐治平则以人我的感通为根基，所谓孝悌慈是家庭成员之间的感通，所谓挈矩之道，无非是将一己之情推己及人，达之天下，使得天下之人彼此感通，情同意洽，从而达到身修、家齐、国治和天下平的目标而已。职是之故，内圣外王工夫必须以感通为基础，《大学》之道在某种意义上即是感通之道，其道德观深深植根于原始儒家性情论的基础之上。既然格字本有感通之义且如此重要，为何历来诸家很少谈及此义？郑玄的格物说尽管以《尔雅》为据，却侧重于文字的训释而非义理的探究；朱子和阳明自然十分重视《大学》义理之探究，但对于格物的解说却被纳入到其各具特色理学或者心学理论建构之中，以至于格物在古代认识论史上的特殊意义倒是无形之中被忽视了。四、格物与度物：絜矩之道与道德规则的形成感通可以使人突破自我的局限而进入他者的存在，它可以说明儒家道德形成的基础，却无法说明儒家实践理性法则的来源，因为普遍性的道德法则必须以对于个体性感受的超越为前提。因此，除了感通之外，“格物”之“格”字还有一个重要的含义：度量。据毛子水先生考证，此义最初系有明代的穆孔晖提出，他说：有祯》·穆孔晖根据《仓颉》篇的解释，认为“度量”是格字的古义，乃程朱所未及见，但又认为格字之“度量”义与程朱训格为“至”并不矛盾而试图中和二者。格字的“度量”义在乾嘉考据学家中受到广泛重视，惠士奇在《大学说》中亦以度解格：“格之言度也”，并解释说：惠士奇是较早跳出理学模式重新解读《大学》义理的清代学者，其《大学说》曾对于清代《大学》诠释典范的转移发生过重要影响[21]。惠栋承继父训释格为度，并说“量度事物，致知之道也[22]。此外，清代经学家和小学家毛奇龄、阎若瑑、朱骏声、钮树玉、黄以周等均以度量训格，影响一时，有的学者以此种解释否定朱子的“穷至物理”之说。清代学者以度释格揭示了《大学》格物说中向被忽视的一个重要面向。《缁衣》引孔子之言曰：“君子言有物，行有格。[23]此处指格，应是法度之意。孔子“有一言可以终身行之”的“恕”，一以贯之的忠恕之道，反复强调的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”，作为规定自我与他者的道德关系的基本法则，其基本的致思方向正是“度”，以寻找自我与他者之间在具有普遍意义的生命契合点，在肯定自我性情的基础上推己及人。对此，荀子有过深入的阐发：·荀子将“以己度也”视为圣人的重要特征，而“以人度人，以情度情，以类度类”正是圣人探索自我与他者伦理关系法则的基本方法。荀子“以情度情”的说法提醒我们注意格物之格字的“感通义项与“度量义项的内在关联，后者以前者为基础。格物的这两个不同的义项，对应着道德哲学中的两个重要问题：道德基础和道德法则。康德认为道德法则是纯粹先天和纯粹形式的，属于先天综合判断，不依赖于主观或者客观世界中的任何经验之物，因而和情感、冲动、爱好等无关。叔本华对于康德的上述观点进行了批评，认为这是混淆了道德原则和道德的基础这两个不同的问题。叔本华认为，道德原则是“德行之所是（德行的原则或本质），而任何道德学的理论基础是德行之所以然（德行存在的理由或根本原因……正如在一切科学中那样，在道德学中也必须清楚地把所是与所以然加以区别，但大部分道德学教师却故意混淆这一区别[24]。叔本华认为，道德的基础，因而激励道德行为发生的动力，只能到经验世界中去寻找，亦即到人的情感和意志中去寻找[25]。他的此一观点与休谟关于情感在道德行为中所起的作用相近。在寻找道德的基础时，原始儒家发现的既不是基督教的上帝，也不是康德式的与人的情感无关的普遍理性法则，而恰恰是人的内在情感本身。儒家道德的形成并不否定人的情感，而是从肯定人的情感出发，要求人由此而感通他人的情感世界，从而超越一己的形气之私而深入他人的存在。但是，仅仅有同情感或者恻隐之心还不够，因为人类必须建立适用于所有个体的普遍性的实践理性法则，这就是孔子反复提醒弟子们“吾道一以贯之”的原因。但原始儒家在寻求道德法则时，走的是与西方理性主义道德哲学全然不同的路子，“絜度”在其中发挥了重要作用。《孟子》引用《诗经》的话：“《诗》云：他人有心，予忖度之”（《孟子·梁惠王上》），将自己的心和他人的心相比较，在反身而诚的基础上以己度人。“以人度人”“以情度情”是因为人属于同类而能彼此感通，而以类度类势必导向一种适应于所有同类的普遍性的道德法则，这就是《大学》的挈矩之道。关于格物与挈矩之道的关系，古人早有论说。王阳明弟子王心斋就曾以挈矩说格字[26]，清儒焦循更主此说，并特别强调挈矩之道对于《大学》义理的重要性：知焦循此说，将《易》之感通之道、《大学》絜矩之道和孔子忠恕之道一以贯之，可谓深得其中三昧者也。因感通而比较，因比较而度量，因度量而形成普遍的道德法则，这正是儒家的实践理性之路。综上所述，从中国认识论史的角度看，格物思想之起源应该追溯到宗教世界观向哲学认识论之转变，从早期对于格字的“来”“致”等训解上，仍可窥见原始宗教时期“德能致物”思想的痕迹。春秋以降，接物成了各家认识论共同强调的问题，也成了儒家格物说中的应有之义，这从程朱学派和清儒对于格物的训释中均可以见出。但格物绝非只是与事物相接而已，虽然诸子多强调与物相接的重要性，但在与如何物相接以及如何致知方面，各家的回答并不一致。儒家将物我之的感通作为认知的重要形式，这在《周易》中得到全面阐发，它描