莱葡萄球菌与他者哲学

莱葡萄球菌与他者哲学

一、同一—莱维纳斯的他者概念提比里奥从现象开始，不断逃离现象，最终超越现象，创造了意义上的莱西事变。他师从胡塞尔且深受海德格尔的影响,但却将现象学导向了一个完全不同的方向:把以物为目标的意向性关系发展成为与他者的关系,即从认知关系转变为伦理关系。在胡塞尔后期现象学思想中,他者已经是一个重要的概念,而在法国现象学运动中,他者(l’Autre/theOther)问题尤其成为了一个重要的主题1。萨特、梅洛-庞蒂、福柯、德里达等人对该问题均多有涉及,而莱维纳斯尤以对他者问题的极度关注而著称。称莱维纳斯哲学为一种他者哲学丝毫不为过,因为他对他者问题的研究达到了极致。他曾言:“由于人的出现,就有了某种比我的生命更重要的东西,那就是他人的生命——这就是我的全部哲学。”2从他创造出一个极端伦理上的他者而言,莱维纳斯是关于他者的思想家。莱维纳斯现象学与胡塞尔现象学及其他法国现象学的不同,很大程度上在于他对他者的理解的不同。在胡塞尔那里,他人是作为认识的客观性的见证者出现的,照海德格尔说法,他人其实就是沉沦状态的我们,在萨特看来,我与他人彼此冲突,依梅洛-庞蒂之见,我与他人共同存在。凡此种种,他人都处于与我的某种相互关系(或彼此牵连)中,因此最终维持着某种同一关系。莱维纳斯以为,他者是绝对的,它既不是另外一个我,也不是外在于我的对象。他者本身包含着超越性——一种不能被概念、理论、知识所把握的相异性(altérité)或无限性。这意味着他人不能够被我所同化;但同时他人也并非与我毫无牵涉,因为我对他人负有绝对的责任(或伦理上的责任)。责任乃是我与他人关系的纽带,正是这根纽带使他人与我若即若离。莱维纳斯引用《卡拉马佐夫兄弟》一书中的话说:我们大家对其他每一个人都有责任,但我比其他所有的人更负有责任。正是负有绝对责任的我和形形色色的他者构成了非同一性的社会关系;在这种关系中,居于首要地位的不是“在”,不是“真”,而是“善”,也就是说在哲学中居于第一位的不是本体论和认识论,而应该是伦理学。这表明在莱维纳斯那里伦理学是基本的,他的“后理性伦理学”揭示伦理学是“第一哲学”,在这一点上他的思想证明与康德最为相似,尽管莱维纳斯的风格是后现代的、后现象学的。要确立他者的绝对地位,莱维纳斯所要做的工作就是:在整体性和无限性观念之间做出区分,打破传统哲学对于同一的强调,肯定无限观念的哲学优先地位。“西方存在学说的原罪就在于这样一个事实,即在它们的框架中,存在总被认为是整体。”3因而传统哲学在莱维纳斯看来就等于是“人在历史进程中对存在的征服”,换言之,就是将作为同一之对立物的他者都还原为同一。莱维纳斯以当时最有声望的哲学家海德格尔为批判对象,认为他只是总结了西方哲学的整个演变过程,并没有摧毁整个西方哲学的传统,“他那著名的论点存在优于存在者、本体论先于形而上学,归根结底巩固了同一统治他者,自由先于正义的传统。”4莱维纳斯认为正义应该把对他者的义务置于对自身的义务之前,把他者置于同一之前,这就是他提出无限观念的任务。“无限观念的特殊之处在于观念的对象超越观念本身。在其中,观念与观念对象之间的距离不等于其他表象活动中一个精神活动与其对象之间的距离。因为一个精神活动与其对象间分隔的鸿沟还不足以让笛卡尔说灵魂无法从自身产生有限事物的观念。激活无限观念的意向性是无可比拟的;它指向的是其无法包容的,因而在这个意义上是无限的。……无限的相异性未被取消,其在思考它的思想中未被熄灭。在对无限的思考中,一开始我的思多于其所思。无限并没有进入无限观念中,未被把握;这种观念不是一个概念。无限彻底而绝对地是他者。无限对于与它分离并思考它的自我的超越性,构成了其无限性的第一个标志。无限观念……在经验之惟一彻底的涵义上,它就是经验:一种与外在者、与他者的关系,并且此外在性不可整合进同一之中。具有无限观念的思想者要多于他自身,并且这种膨胀和盈余,并非来自内部,即不同于现代哲学家们那种著名的‘筹划’,在其中主体是通过创造而超越自身的。”4简言之,无限意味着同化的不可能性,超越性是无限观念的本质属性。莱维纳斯的他者哲学同时带有明显的宗教特征:从终极的意义上说,他者就是上帝(并非有时他者是上帝),因为他既极度脆弱又极具权威或至高无上。在人与上帝的关系中,上帝应该是最没有力量的,他用他的脆弱激起我们的怜悯之心,也正是这种没有力量的权威使得我对他者有着无法逃避的责任。这是一种带有明显宗教特征的伦理思想。这一思想特征与莱维纳斯本人的宗教信仰有着密切的关系。他出生于一个犹太教家庭,是虔诚的犹太教徒(幼年的他就学会阅读希伯来语《圣经》)。而犹太教的伦理特征尤其突出,按照利奥·拜克的说法,“无论人们如何评价犹太教,有一点是大家的共识,即犹太教是一种让伦理特征在宗教中凸显的一神论宗教。犹太教始终强调道德戒律的重要性。”5犹太教的这一伦理特征在莱维纳斯的思想中留下了很深的烙印,他从20世纪50年代中期开始在法国犹太知识分子年会上对《塔木德》做出当代阐释(后著有《塔木德四讲》)。二、爱与爱的关系在莱维纳斯的他者理论中,一个重要的概念是爱欲(Eros,音译为爱洛斯)。探讨莱维纳斯他者理论中的爱欲概念,有必要对Eros在希腊语境中的用法略作考察。Eros源于希腊词Ερωs。这个词的原义指任何强烈的欲望,通常用法指强烈的爱恋。这种欲求,尤其指向性爱的对象;除非修辞用法或幽默,否则这个词不会用于同伴、儿童、兄弟姊妹、主仆之间,统治者与臣民之间。Eros也被尊为神,这就是人们在美术作品中看到的那个带翅膀的小天使丘比特。因此Eros的基本意思有二:首先是作为人的一种强烈欲求的情感和行为(尤其指性爱方面的情感和行为),然后特指小爱神(大爱神是指阿佛洛狄忒)。在希腊语中,还有两个与爱有关的语词,它们和Ερωs有所不同。Φιλiα(英译为love)含义比较宽泛,可以用来表达民族之间的情感、同事之间的情感、亲属性的尤其是血缘性的爱(子女、父母),但亦可用来表达亲密朋友之间甚至是夫妻、情人之间(带性欲望)的爱;另外一个是´αγ´αγ′απ⌞(英译为agape),在古典时期的希腊文中,这个词所表达的爱同样带有性感成分6,但随着基督教的发展,这个词被神圣化,指的是上帝对人的圣爱或者指教徒之间的无性的爱。7对于Eros的最为经典的论述当数柏拉图的《会饮》篇。苏格拉底通过盘诘阿伽通告诉我们,Eros“先是对某种东西的欲爱,接下来,是对眼下欠缺的东西的欲爱”6。苏格拉底接着通过对狄俄提玛的忆述,借助严密的逻辑一步步向我们展示了Eros的含义:Eros不是神而是介于神人之间的精灵,它是波若斯(丰盈)和珀尼阿(贫乏)之子,它既不贫也不富,总是处于智慧和不明事理之间,是神和人之间的交通,它把人的祈求和献祭传达给神,将神的旨意和酬报告诉人们。Eros本身不是善和美,而是爱欲,欲求自己永远拥有好的东西。但是这种爱欲所求的并非美,而是欲求在美之中孕育和生产,因为惟有这样,生命才可以延续,会死的才会成为不死的。也就是说爱欲就是欲求不死:无论是生命的延续还是知识与智慧的传承、发展。6由此可见,Eros其实是一种强烈的欲望,一种由外物的吸引力激起的愿望。在这种爱欲之中,人们为了满足自身的渴望而去寻求那外在于自身的不能为自己所拥有之物。Eros的这种特征非常符合莱维纳斯对他者的那种强烈意识,并因此成为他用来探讨他者问题的一个重要概念。莱维纳斯深受柏拉图的启发:爱是一种欲求,一种对永不在场者的欲求。“柏拉图关于爱的神话,丰饶与贫瘠的儿子,是否可以被解释成对欲望中一种富足的贫困的见证呢?一种自我充足的东西的不满足呢?”4同时,莱维纳斯显然又发展了柏拉图关于爱欲的观点。苏格拉底对阿伽通的盘诘表明,爱是有对象的,爱是有自身的客体的。莱维纳斯把爱的客体主体化,恢复了爱的另一方的主体地位,从而他将他者主体化、绝对化了。在爱欲关系中,正是他者的永不在场使得爱欲永远不可能是融合。他将爱欲就是欲求不死做了超越现象学的、伦理学的发挥,“真正的欲望,其所渴望的东西并不是去满足它,而是去抽空它。它就是善。它不是恋家,不是乡愁。它是一个完整地存在的存在者之中的匮乏,它什么也不缺。”4在与他人的关系中,我不是“需求”的主体,而是“欲求”的主体。“需求”与“欲求”在莱维纳斯那里有很大的差别:“需求”是一种对于实在物的支配,只要这种支配得以实现,我就会感到满足。这种情况下,“需求”将他者强行转化为同一,它们就不再是他者,而是消失在我自己的同一性之中,消失在这个使用它们、占有它们、辨认它们的个人之中。类似于我们对于食物的需要,吃下去并且将之转化为自身的一部分。莱维纳斯强烈反对这种对待他者的姿态,“称这种仅仅只追求我自己的构成着的整体,追求同一的存在的努力为需求。”3而“欲求”则不同,它不会向存在之中寻求“食物”、也不是产生于有限的存在的天生需要,“它总是无法满足,是我面前的未知的未来”8。这种未来类似于海德格尔时间意义上的流动于过去、现在的未来,尽管莱维纳斯极力发展一种非本体论语言以描述存在的超越。三、爱欲关系的神秘性莱维纳斯用爱欲中的两性关系来描述“我”与他者之间的关系,认为女性(feminine)是男性(masculine)存在的他者9。如在《时间与他人》中,莱维纳斯把女性描述为他者自身,他性概念的源起。女性代表了纯粹的他性,这不是对对立面的否定,而是一种本体论意义上的肯定性的他性。换言之,他者具有绝对的主体性,是一种绝对的他性。对爱欲关系的探讨必然会涉及到两性问题。对莱维纳斯来说,性别差异不是“某种特别的差异”,某种“种类上的区分”,“也不是矛盾关系”,因为“存在与虚无彼此导向对方,没有为距离留下位置”;性别差异“也不是互补双方的二元性”,“因为互补的双方预设了一个预先存在的整体,然而,说爱欲的二元性预设了一个整体,这预先设定爱乃是双方的融合”。10莱维纳斯不同意通常关于性别差异的看法,尤其否认爱是双方的融合。他秉承柏拉图关于爱是对“眼下欠缺之物的欲望”的看法,并将其做了超越现象学的发挥。他认为爱的悲怆(pathos)在于存在着人与人之间无法超越的二元性,“这是一种与永远回避者的关系”。正因为如此,爱不会中和他性,而只会保持他性;他者作为他者永远不会成为我们的对象,或者成为我们,它相反会退守到自身的神秘中。10莱维纳斯将他性定位为神秘性,认为这是一种逃离光明的存在方式。11他认为“女性的存在是一个事件,是与趋向光明的空间上的超越或表达不同的事件,是在光明面前的一种逃避。”10女性的存在方式是隐蔽或者害羞,所以女性的他性不存在于作为客体的简单表面,而是处于神秘性之中。“女性的超越在于退回到别处,这是一种与意识的运动相反的运动。但这不是无意识或者下意识的,我认为除了称之为神秘外,再也没有任何其他可能性了。”10神秘性意味着不可知、不可把握。在莱维纳斯看来,爱欲关系是不可知的。因为掌握、拥有、了解是权力的同义语,意味着同一,意味着对他者的消融、占有,意味着霸权;但这种不可知不能理解为一种知识的丧失,“不可预见性是他性相对于知识而言的一种形式。他者在本质上是不可预见的。”9爱欲关系不是占有关系或者权利的关系。它既不是斗争与融合的关系、也不是认知关系,而是与他性、与神秘性的关系——也就是与未来、与永不在场者、永远不能在场者的关系;不是与不在场的存在的关系,而仅仅是与他性的关系。爱欲不是一种可能性,不是源于我们的主动性,它没有原因,它“侵入并且占有”我们。但是,主体仍然存在,只不过主体不是支配者,而是对他人、为他人承担责任的人。如前所述,它其实是一个欲求的主体,但它的目的不在于满足,不在于占有。它并不力求消除“欲求”与所“欲求的东西”之间的距离,它的本质就在于保持这种距离。“这欲望是无法满足的,不是因为它呼应于无限度的饥饿,而是因为它不求食物。这无餍足的欲望在于认知他者的相异性。它将后者置于高高在上的和理想的维度中。”4为了进一步理解爱的关系中一方的不在场,莱维纳斯为我们分析了“拥抱”。表面上“拥抱”是与两个主体相关的,但莱维纳斯要分析的是“拥抱”所没有被触及的部分。“拥抱的追求通过其不知道所追求为何物延续其本质。这种‘不知’、这种无序是本质的。就像与某些不在场之物的游戏一样,游戏是绝对没有计划和目的的,……但是却有其他什么共在,永远是其他,永远不能到达,却永远即将来到。拥抱就是对这种纯粹未来的不倦的参与。”10换言之,“拥抱”的双方无论多么渴望融为一体都无法消融他们之间的距离,因为“拥抱”始终都是双方的。无论多么紧密的“拥抱”,都只是双方距离的拉近,都仍然是一种分离,永远不能合而为一;“接近不是融合的降级也不是通向融合之路的一个阶段”。12但是这种双方间的外在性并不是简单的空间效果,它更像穷人对富有的企盼,由于不断增加的饥饿刺激,他有着对更为富有的期望,他永不满足地面向新的未来;所不同的是它从来没有力图将“财富”据为己有。爱人之间的不可消弭的距离充分展现了他性的顽强。莱维纳斯进一步批判了“爱是融合”的观点。“与他者的关系是他者的不在场;不是单一的缺席,……而是时间的缺席。”10就像与死亡的关系一样,死亡与我们有一种共在的关系,但是它永远不能与我们融合,一方的出现即意味着另一方的消亡,二者永远不能融合。“这是与他性、与神秘性的关系——也就是与未来的关系、与无所不包的世界中那永不在场者的关系”。10爱欲关系造就了“主体间性”。“在接近他者的地方完整地保持着一段距离,这种距离的暂时性是由这种接近性和这种存在者的两重性造成的”。12主体间的关系是不对称的。在《整体与无限》中,莱维纳斯进一步总结了爱的特征和“拥抱”的本质,引入了语言学的范畴。认为爱欲指向他者的脆弱性,这种脆弱不是自身属性的不健全,而只是神秘。拥抱是一种趋向隐匿的运动,它在追寻那永远在未来的不在场之物中、在不停的摆脱形式趋向永远的未来中延续它的本质。爱欲不是以附着在客体上的主体的形式实现的,也不是一种对于可能性的预测,它是一种超越可能性的运动8。在《上帝与哲学》(回答《整体与无限》中的一个艰深问题即必须怎样理解他者的相异性既是“他人[Autrui]的相异性又为最高者的相异性”)中,莱维纳斯对爱的特征做了进一步阐释:他借狄俄提玛之口说爱是贫困的、贪婪的和庸俗的