吐鲁番所出物料疏源流及所记东海问题

吐鲁番所出物料疏源流及所记东海问题

根据侯灿先生在吐鲁番的挖掘记录，记录了60多年。这是研究中世纪历史和社会的第一个宝贵资料。中外学者对这批衣物疏给予了充分的关注,发表了不少令人瞩目的研究成果。本文拟在前贤已有研究成果基础上,对衣物疏的源流及其中所记“东海”问题略作探讨。不当之处,敬请方家不吝赐教。一、“告地策”的出现与“待葬物品”的设立学者们一般都认为,吐鲁番所出衣物疏源于先秦时期的“遣策”。据《仪礼·既夕礼》载:凡将礼,必请而后拜送。兄弟,赗、奠可也。所知,则赗而不奠。知死者赠,知生者赙。书赗于方,若九,若七,若五。书遣于策。东汉郑玄注云:“方,板也。书赗奠赙赠之人名与其物于板。每板若九行,若七行,若五行。”又云:“策,简也。遣犹送也。谓所当藏物茵以下。”唐贾公颜疏:“以宾客所致,有赙、有赗、有赠、有奠,直云‘书赗’者,举首而言,但所送有多少,故行数不同。”又云:“云‘策,简’者,编连为策,不编为简,故《春秋左氏传》云南史氏执简以往,上书赗云方,此言书遣于策,不同者,《聘礼》记云‘百名以上书于策,不及百名书于方’,以宾客赠物名字少,故书于方,则尽遣送死者。明器之等并赠死者玩好之物,名字多,故书之于策。”根据上述记载,记录与死者随葬的物品有“赗方”与“遣策”两种,前者是对助丧赗赠人员及其所赠物品的记录,书于方牍;后者是对遣送死人所用随葬物品的记录,书于简策,二者并不完全等同。从目前所发现的考古资料看,“赗方”与“遣策”的书写材料并未严格按照《仪礼·即夕礼》之规定,故有学者认为:“书写赗赠材料与古书记载的不同,可能出于地域或时代差异的缘故。”“赗方”与“遣策”所记内容较为广泛,衣物只是其中之一部分。《公羊传·隐公元年》载:“车马曰赗,货财曰赙,衣被曰襚。”何休注云:“赗,犹覆也;赙,犹助也。皆助生送死之礼。裢犹遗也,遗是助死之礼。知生者赗赙,知死者赠襚。”可见,在随葬物品中,有衣衾、车马、玩好、财货等,衣物仅是其中的一部分。到了汉代,这种登录随葬物品的清单出现了若干新变化。首先,在一些随葬物品清单后出现了带有宗教色彩的内容,如湖北江陵凤凰山10号墓所出的一方木牍,正面记录的是随葬的各种物品及奴婢人数,背面则有如下4行文字:1酒□二斗一2四年后九月辛亥,平里五夫(大)夫张偃敢告3地下主:偃衣器物,所以祭具器物,各令4会,以律令从事。此件池田温先生订名为《汉景帝四年(公元前153年)后九月南郡江陵县平里五大夫张偃遣策》,不少学者则视为“告地策”。此外,湖北江陵高台18号墓、江陵凤凰山168号墓、江苏邗江胡场5号汉墓等亦出有类似的“告地策”,年代皆在西汉前期,书写材料亦同为木牍。刘屹博士指出,“告地策”与遣策虽然存在着渊源关系,但遣策仅是随葬物品的清单而已,而“告地策”虽然也有随葬品清单的作用,但已不像遣策那样详细地罗列随葬物品,具有了鲜明的宗教含义,这反映了在西汉前期,从战国以来单纯记录随葬品目录清单的遣策中,逐渐发展出一种希望通过地上和地下两个世界的官吏之间的行政手续移交,可以使死者在冥界过着与生前同样生活的观念。我们注意到,西汉出现的这一类“告地策”,在书写内容上,与吐鲁番所出的绝大多数衣物疏一样,都是分为两类:一类为条列随葬物品,另一类为替死者所写的通往神灵世界的告白。尤其是湖北江陵高台18号墓所出的“告地策”中,“江陵龙氏丞敢移安都丞”一语,与吐鲁番所出衣物疏中“果愿敬移五道大神”之记载,有着惊人的相似性,二者之间的前后渊源关系是非常明显的。其次,西汉时期,在记录随葬物品内容颇为广泛的“赗方”与“遣策”的基础上,出现了专门的“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”等名称。江苏连云港市东海尹湾汉墓6号墓出土有两方木牍,正背两面皆书有文字,首行分别写有“君兄衣物疏”、“君兄缯方缇中物疏”、“君兄节司小物疏”等文字。此“君兄”姓师,名饶,“君兄”乃其字,生前任东海郡功曹史。墓中所出简牍有“永始”和“元延”年号,知墓葬不晚于成帝末年。在“君兄衣物疏”木牍中,所记有被、单、衣、襦、绔、诸于、席、常、履、袜、衾、璧、刀、剑、哈(晗)具等,尤其值得注意的是,背面有如下一段文字:“君直缥绮衣一领一单襦一领送君兄一”。此“君直”,当即师饶之兄弟,他在师饶死后送给其缥绮衣和单襦各一领,显然属于赗赠一类。由此可见,在汉代的“衣物疏”中,并没有战国时期那种“赗方”与“遣策”的严格区分,而是融合了二者,而且所记也主要是衣、被一类。“君兄缯方缇中物疏”记载的则是笔、墨、书、刀等项内容,“君兄节司小物疏”记疏比、镜、手衣、手巾等各类小杂物。像这样把与死者密切相关的随葬物品区分为“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”三类进行登记,而不记录所有随葬物品,在当时的社会恐怕并非个别现象。在约为新莽时代的尹湾2号汉墓所出的一方木牍中,既没有记录死者姓名,也没有诸如“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”一类的名称,但所记随葬物品有衣、繻、襦、绔、被、裙、巨巾、诸于、履、手衣、青(?)管、絮、□橐、骨尺、刀等,是与死者相关的各种衣物的综合记录。这些记录与战国乃至汉初的随葬品清单有很大的区别,这是一种值得注意的变化。至于这一变化始于何时,目前并不是很清楚。洪石先生曾注意到,在汉武帝以前各墓出土的物疏简牍(即登记随葬物品的简牍)均出于棺外,如头箱、边箱内,而武帝以后各墓物疏牍均出于棺内。究其内容,出于棺外的物疏简牍记录内容比较全面,包括椁箱及棺内的随葬品;而出于棺内的物疏牍所记内容仅限于棺内,棺外椁内的随葬品则不予记录。洪石指出,这种差别可能是当时葬俗变化的一种反映,武帝以前实行单人葬,墓中棺内外的随葬品均为墓主一人所有;而武帝以后,出物疏牍的墓多为合葬墓,棺内随葬品为个人所有,而棺外随葬品可能为合葬者共同享有。所以把物疏牍放入棺内只记录棺内明确属于墓主人的随葬品应是基于对合葬的考虑,即棺外椁内的随葬品非一人独有,应为墓内合葬者共享之物。这一说法不无道理。我们注意到,吐鲁番所出衣物疏也仅是记录了死者的随葬衣物(有些是虚拟的),并未全部记录墓葬中的所有随葬物品。从这一意义上讲,吐鲁番衣物疏与汉代的“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”之间,显然存在一定的渊源关系。从战国的“赗方”与“遣策”,到西汉时期的“告地策”与“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”,可以看出,不同的时代,与死者一同埋入地下的随葬品清单有不同的称谓。东汉的情况可能与西汉相差不大。但东汉以后,这种随葬品清单称谓有无变化呢?吐鲁番所出的衣物疏,年代在4至7世纪之间,时间跨度长达近300年,在当时有没有自己特定的称谓呢?学者们业已注意到,60多件的吐鲁番衣物疏之间存在着一个自身发展变化的过程,如侯灿先生就把衣物疏划分为三个阶段:第一阶段为高昌郡至高昌王国前期,这个阶段的衣物疏由具有写实性质的随葬物品清单,初步发展为带有为死者祈求冥福的墓葬文书;第二阶段为麴氏高昌王国时期,这是衣物疏的盛行阶段,这个阶段的衣物疏为死者祈求冥福成为主要用途,与此同时墓砖随葬普遍发展起来;第三阶段为唐设西州前期,衣物疏衰落而为墓表墓志所取代。孟宪实先生在此基础上对各阶段的衣物疏性质及特征有所申说。笔者认为,联系上文所论汉代出土的“告地策”与“衣物疏”、“物疏”、“小物疏”,从吐鲁番所出衣物疏的内容及性质看,以阿斯塔那169号墓所出《高昌章和十三年(543)孝姿随葬衣物疏》为分界,似可分为前后二期:前期衣物疏既有单纯的随葬物品清单,如阿斯塔那305号墓出土的两件衣物疏,没有死者的姓名,也没有宗教信仰方面的内容,所记只有随葬衣物品名及数量,与上揭尹湾2号汉墓所出的一方木牍所记没有什么差异;又有虚拟、夸大并带有祈福色彩的随葬物品清单,此类衣物疏与汉代的“告地策”都带有冥世观念,区别仅在于前者所记随葬物品有虚拟、夸大的成份。因此,可以这样说,吐鲁番前期的衣物疏与汉代的“告地策”与“衣物疏”并无太大的本质区别。在阿斯塔那383号墓所出的《大凉承平十六年(458)武宣王且渠蒙逊夫人彭氏随葬衣物疏》中,有这样一段记载:“大凉承平十六年岁在戊戌,十二月庚子朔,十八日丁巳。大且渠武宣王夫人彭。谨条随身衣被、杂物疏。所止经过,不得留难。急急如律令。”这里,“谨条随身衣被、杂物疏”一语告诉我们,当时的随葬品清单可能就叫“随身衣被、杂物疏”。因此,吐鲁番出土的前期随葬品清单似应订名为“随身衣物疏”。但后期的衣物疏由于受到佛教的影响,无论在内容还是性质上,与前期衣物疏都有着很大的不同,尤其是文书中多次出现的“敬移五道大神”一语,表明其可能使用了当时同级官府部门之间公文来往的“移文”格式。《礼记·曲礼下》“书方、衰、凶器,不以告,不入公门”条唐人孔颖达疏曰:“书方”者,此谓臣有死于公宫,应须凶具,此下诸物,并宜告而后入者也。书谓条录送死者物件数目多少,如今死人移书也。方,板也。百字以上用方板书之,故云“书方”也。所谓“书方”,当指“赗方”一类,孔颖达说“如今死人移书也”,表明“赗方”与唐代的“死人移书”有渊源关系。可见,唐代把有关死者随葬品的清单称为“死人移书”。唐以前是否也是如此称谓呢?池田温先生最早把吐鲁番所出衣物疏与“死人移书”联系起来进行考察,给人以极大启发。其后,白须净真先生在此基础上重点考察了“移书”的源流及演变。但据唐代公文中的“移式”,在案文后应该还有“故移”二字。而吐鲁番所出后期衣物疏中,并无这样的字词。有幸的是,与吐鲁番衣物疏性质相近的《北齐武平四年(580)七月高侨为妻王江妃造衣物券》为此提供了证据,兹录文如下:武平四年岁次癸已七月乙丑六日庚子,释迦文佛弟子高侨敢告:渑湾里地振坦国土高侨元出冀州渤海郡,因宦仍居青州齐郡益都县渑湾里。其妻王江妃,年七十七,遇患积稔,医疗无损,忽以今月六日命过寿终。上辞三光,下归蒿里。江妃生时十善持心,五戒坚志,岁三月六,斋戒不阙。今为戒师藏公、山公等所使,与佛取花,往知不返。江妃命终之时,天帝抱花,候迎精神,大权口往,接侍灵魂。勅汝地下女青诏书、五道大神、司坺之官,江妃所賫衣资杂物、随身之具,所迳之处,不得诃留。若有留诘,沙诃楼陁碎汝身首如阿梨树枝。来时忩忩,不知书读是谁。书者观世音,读者维摩大士。故移,急急如律令。本件为木牍,正面所记为随葬衣物种类及名称,是一件极有研究旨趣的出土文献,此处仅就其内容及性质略作说明。高侨妻王江妃在生时“十善持心,五戒坚志”,与吐鲁番后期衣物疏中所记的“持佛五戒,专修十善”,意思相近;又“江妃所賫衣资杂物、随身之具,所迳之处,不得诃留”,与衣物疏中的“迳涉五道,任意听过,幸勿呵留”,也无大的差异:又“勅汝地下女青诏书、五道大神、司坺之官”,衣物疏多作“敬移五道大神”,一用“勅”,一用“移”,二者稍有差异,余皆大致相近。因此,上揭文书的性质,与吐鲁番所出的后期衣物疏应该是一样的,皆为知会地下神灵一类的文告。尤其值得注意的是,文书最后1行的“故移”二字,明白告诉我们,这是一件“移文”,是高侨为其妻王江妃所作的通往冥界的“移文”,也就是唐孔颖达所说的“死人移书”。吐鲁番所出衣物疏中,除“敬移五道大神”一语外,还有一些字句也存留有“移文”的痕迹,如阿斯塔那169号墓所出《高昌延昌十六年(576)信女某甲随葬衣物疏》中,最后1行存有“从移令”三字,此处“移”,应指的是“移文”。所谓“从移令”,即按“移文”有关律令行事。又阿斯塔那517号所出《高昌延昌三十七年(597)武德随葬衣物疏》第10行中,有如下一段话:“若欲觅海西壁,不得奄遏□□,事事依移。”所谓“事事依移”,即一切依“移文”有关律令,与上引的“从移令”一样,具有同一涵义。至此,我们可以肯定地说,吐鲁番所出后期衣物疏的性质,是严格意义上的“移文”,与前期的衣物疏是有所区别的。有趣的是,道士在死后的丧葬仪式中,也使用了“移文”这样的文书格式。唐道士朱法满《要修科仪戒律钞》卷15《入棺大殓仪第五》载:……旧以白素书移文,今人纸书,亦得先条随身佩带于前,次送终物置后。道士移文:谨条某州郡县乡里观舍男女官三洞弟子某甲所受经法札目如左:……谨条三洞弟子随身寒夏衣裳及纸笔等札目:某衣某物。右件随身入棺中……维某年太岁甲子某月朔某日,天老移告天一地二、孟仲季、五路将军、蒿里父老、土下二千石、安都丞、里域真官、河伯水府、魂门监司、墓门亭长、山川泽尉、直符使者,今有三洞弟子某州郡县乡里男生某甲年如于今月某日某时,生期报尽,奄然舍化,魂升天府,形入地居……约勅所部,扶迎将送,不得留滞,令无障碍,迳至藏所。不使左右比庐、东西南北佗姓等鬼货名诈姓,妄生侵夺。明承符勅,不得有违。一如太玄都鬼法、女青诏书律令。右移增损随时耳。此为道士卒葬时所用“移文”之范本。按朱法满《要修科仪戒律钞》一书,分类抄录了道教各种科仪戒律,所引道书皆为六朝至唐初之三洞经戒科仪。而且,从上揭道士“移文”所记“旧以白素书移文,今人纸书”及道士籍贯以“某州郡县乡里”标示亦可看出,这种道士“移文”应产生于隋唐以前,很有可能最先出现于江南地区。1977年长沙出土的刘宋元嘉十年(433)徐副地券,为此提供了一些值得注意的线索。兹录地券相关内容如下:宋元嘉十年太岁癸酉十一月丙申朔廿七日壬戌辰时。新出太上老君符敕:天一地二,孟仲四季,黄神后土,土皇土祖,土营土府,土文土武,土墓上、墓下、墓左、墓右、墓中央五墓主者,丘丞墓伯,冢中二千石,左右冢侯,丘墓椽史,营土将军,土中督邮,安都丞,武夷王,道上游逻将军、道左将军、道右将军,三道将军,蒿里父老,都集伯伥,营域亭部,墓门亭长,天罡、太一、登明、功曹、传送随斗十二神等。荆州长沙郡临湘县北乡白石里界官祭酒代元治黄书契令徐副,年五十九岁以去,壬申年十二月廿六日,醉酒寿终,神归三天,身归三泉,长安蒿里。(中略)至三会吉日,当为丘丞诸神言功举迁,各加其秩禄,如天曹科比。若干禁诃,不承天法,志讶冢宅,不安亡人,依玄都鬼律治罪。各慎天宪,明永奉行。一如太清玄元上三天无极大道太上老君地下女青诏书律令。与上揭道士移文相比较,可以发现,二者有不少相近之处。不管是“天老移告”,还是“新出太上老君符敕”,首先列出的地下神灵都是天一地二和孟仲四季(移文中当漏一“四”字),而且不少神灵完全相同,如蒿里父老、墓门亭长、安都丞、冢中(地下)二千石等。移文所记“魂升天府,形入地居”,与地券所言“神归三天,身归三泉”,意思大致相近。又如“明承符勅,不得有违”,与地券中的“各慎天宪,明永奉行”,都具同样的口吻。移文最后一句为“一如太玄都鬼法、女青诏书律令”,地券则为“一如太清玄元上三天无极大道太上老君地下女青诏书律令”,二者意思亦相近,且“太玄都鬼法”,即地券中所记的“玄都鬼律”。由此可见,移文与地券之间存在着密切的联系。与徐副地券相类似的,还有2003年湖北鄂州郭家细湾8号墓出土的刘宋元嘉十六年(439)蕑谦地券,该券正背两面书写,文字较长,所记格式、用语、地下神灵名称基本上与徐副地券相同。另外,同墓还同出有两方典型的砖质买地券,仅一面书写,文字稍短,表明其与两面书写的蕑谦地券在性质和功能上都是有所区别的。从徐副地券与蕑谦地券所记内容看,二者皆无买地、用钱若干、证人等方面的记载,而且文字也比一般买地券要长,因此,其性质与买地券恐怕不能完全等同。联系二者所记内容格式与上揭道士移文之诸多相同点,我们认为,徐副地券与蕑谦地券都已具“移文”性质,是“新出太上老君”“符敕”地下神灵的“移文”,而非买地券。二者最大不同之处在于,徐副生前是道士,而蕑谦为俗人。由此可见,南朝道、俗民众在死后都统一使用了相同的文书格式。因此可以说,至迟南朝时,与死者有关的“移文”这样一种文书格式,在江南业已开始行用。从目前吐鲁番所出诸移文看,最早使用“移文”是在公元543年,与徐副地券的年代相差近100多年。因此,中古时期,吐鲁番盆地居民在死后所使用的这样一种“移文”书式,有可能即是由南方传播而来。综上所述,有关古代死人随葬品清单的发展演变,其实经历了“赗方”与“遣策”、“告地策”与“衣物疏”(或“物疏”、“小物疏”)、“死人移书”或“移文”几个阶段,不同的时代,与死者一同埋入地下的随葬品清单也有不同的名称。严格说来,吐鲁番所出公元543年以后衣物疏,其准确名称应为“移书”或“移文”,如阿斯塔那116号所出的《高昌重光二年(621)张头子随葬衣物疏》,其在当时的名称当为《高昌重光二年(621)张头子移书(文)》。二、人死后乃东海—“东海”释义吐鲁番所出诸移书(文)中,经常提及“海”或“东海”。“若欲求海东头,若欲觅海西壁”,是大多数移书(文)经常使用的一句话。有的移书(文)更直接提及死者住于“东海畔上”,如阿斯塔那313号墓所出《高昌缺名移书(文)》中的“在东海利中亭”,阿斯塔那310号墓所出《高昌缺名移书(文)》中的“……觅来,东海畔上住”,阿斯塔那302号所出《高昌缺名移书(文)》中的“谁欲推觅者,东海畔上柱(住)”等记载,都反映了死者住于东海的情况。问题是,移书(文)中的“东海”究竟代表什么?刘昭瑞先生较早对此进行了探讨,他在《关于吐鲁番出土随葬衣物疏的几个问题》一文中认为,衣物疏中“东海”一语,反映了高昌人对死后去“东海”的渴求,之所以如此,除了受道教因素的影响外,更深层次的原因,大概和死者本人或祖辈是内地人有关,其反映的应是汉民族传统的“狐死首丘”、“魂归故里”这样一种心理。笔者认为,吐鲁番盆地的汉民并不都来自于内地,如阿斯塔那524号所出《高昌章和五年(535)令狐孝忠妻随葬衣物疏》记有“令狐孝忠元出敦煌,今来高昌”,令狐孝忠即自称来自敦煌,而非内地。同墓又出有《高昌建昌三年(557)令狐孝忠移书(文)》,中有“南海辟(壁)”三字,不管是“东海”还是“南海”,都与“狐死首丘”、“魂归故里”这样一种心理没有多大关联。我们注意到,在阿斯塔那210号墓所出的《唐太夫人移书(文)》中,有这样一段记载:“付东海太夫人神领,付与黄泉,急如律令。”太夫人死后住于东海,故所列各种物品由其“神领”,但又“付与黄泉”,就让人深思了。按“黄泉”,多指阴间、冥世、地下世界,在“死人移书”中出现“黄泉”一词,显然是指冥间。《唐太夫人移书(文)》中“黄泉”与“东海”并提,二者必有关联。进言之,“死人移书(文)”中的“东海”当即“黄泉”的代名词。从这个意义上讲,人死后归于东海、住于东海,其实就是归于黄泉、冥世。中古时期吐鲁番盆地民众的这样一种冥世观念,并非个别现象。1986年,文物考古工作者在湖北英山县茅竹湾发掘了一座宋墓,出土一块《宋故胡氏墓记》,其中除提到“张坚固”、“李定度”之类的神仙外,还有这样一段话:“如要相寻讨,来东海东岸。急急如律。敕、敕、敕。政和四年十二月二十日辛酉壬戌朔。胡氏夫人碑记。”这一记载时代虽晚,但湖北属于江南地区,胡氏夫人死后归于东海,“如要相寻讨,来东海东岸”一语,与吐鲁番所出移书(文)中的“若欲求海东头,若欲觅海西壁”,是完全相同的。这说明,人死后归于东海这一冥世观念也在江南地区存在,而且从南北朝一直延续到北宋。因此可以说,这一冥世观念在中国古代民间并非个别现象。吐鲁番所出移书(文)中的“五道大神”,即佛教掌管天堂、地狱、人、畜生、饿鬼五道之神。在佛经中,五道大神名“贲识”,孙吴支谦译《佛说太子瑞应本起经》卷上载:(太子)即起上马,将车匿前行数十里,忽然见主五道大神,名曰贲识,最独刚强,左执弓,右执箭,腰带利剑,所居三道之衢,一曰天道,二曰人道,三曰三恶道,此所谓死者魂神,所过当见者也,太子到问,何道所从,贲识惶惧,投弓、释箭、解剑,逡巡示以天道曰,是道可从。此处“此所谓死者魂神,所过当见者也”,是说五道大神贲识为死者司魂之神,死者魂神过五道,必当见之,由其引入,太子乔达磨·悉达多即由其引入天道。根据佛教轮回观念,人死后是进天堂还是进地狱,是入人道还是入畜生、饿鬼道,主要是由其在生时的善恶诸行所决定的。在吐鲁番所出移书(文)中,死者生前皆是“持佛五戒,专修十善”,按理会进入天道或人道,而不会进人三恶道,但移书(文)中并没有这方面的记载,只是说“经涉五道,幸勿呵留,任意听过”,五道仅是途经之地,其最终的归宿之地是“东海”。由此看来,“东海”并不是佛教观念中的内容,它应是传统汉文化中固有的东西。吐鲁番所出移书(文)中,最早出现“海”字当属阿斯塔那170号墓所出的《高昌章和十三年(543)孝姿移书(文)》,据此可以认为,人死后归于东海这一观念,至迟公元6世纪就已产生。这显然是中国古代冥世观念的一大变化。我们知道,汉代泰山治鬼说非常盛。人死后归于泰山,是两汉时人们的普遍信仰,所谓“生人有里,死人有乡,生人属西长安,死人属东大(泰)山”,“生属长安,死属大(泰)山,死生异处,不得相防(妨)”,都说明泰山是当时人们心目中的地下世界,是鬼魂归依的地方。但魏晋以后,这种观念似已发生了变化,即由过去的死归泰山转变为死归东海。东海何以会代替泰山成为中古时期人们心目中的冥界?这是一个饶有兴味的课题,值得深入研究。我们认为,之所以发生这一重大变化,可能有如下几个方面原因:其一,佛教的影响。佛教至迟西汉末年传入中国后,魏晋以后得到了长足的发展。佛教在传播过程中,为了使其地狱观念为中土民众所接受,有意识地把中土的“泰山治鬼”信仰与自身的地狱观念结合起来,故在汉魏及以后的佛经翻译中,以“泰山”或“太山”译作“地狱”。关于此点,杜斗城、萧登福二位先生都已有所揭示,如东汉安世高所译《佛说分别善恶所起经》云:何谓五道?一谓天道,二谓人道,三谓饿鬼道,四谓畜生道,五谓泥犁太山地狱道。又云:魂魄入太山地狱中。太山地狱中,毒痛考治。烧炙烝煮,斫刺屠剥,押肠破骨,欲生不得。东汉支娄迦谶译《杂譬喻经》云:明天堂之福,审太山之罪。此处“太山”与“天堂”相对,显然是指地狱。又孙吴支谦译《佛说四愿经》云:以生时所为罪,死入太山地狱中。西晋法炬、法立译《法句譬喻经》卷1《多闻品第三》云:不计无常,自恃憍恣,如是当堕太山地狱。又西晋佚名译《佛说孝子经》云:命终神去,系于太山,汤火万毒,独呼无救。后秦竺佛念译《出曜经》卷10《学品第八》云:罪心已固,不虑后缘,出言招祸,以灭身本,渐当入泰山地狱、饿鬼、畜生。由上可见,在从东汉到十六国时期的佛经翻译中,“泰(太)山”已成了“地狱”的代名词。既然如此,在佛教逐渐为中华民众所接受的过程中,原来“死属泰山”的观念业已不合适宜了,谁愿意入地狱遭受痛苦折磨呢?在吐鲁番所出众多衣物疏、移书(文)中,有不少虚拟、夸大不实的记载,如“黄金千两”、“黄金千斤”、“金钱十千,银钱百万”等,都是死者希望在另一个世界能够过上富裕生活的真实写照,即使生前贫穷受苦。而且,死者在生时多是“持佛五戒,专修十善”(即使犯有恶行,也不会书写出来),按照佛教的说法,他们要去的地方应是天堂或人道,而非地狱。对接受佛教信仰的民众而言,泰山既然已成了地狱的所在地,过去那种“死属泰山”之观念势必要发生相应的改变。其二,“东海”之所以取代“泰山”,成为新的地下世界,应当还与“东海”这一特定地域有关。众所周知,东海地区是中国古代神仙观念产生的发源地,海中蓬菜、方丈、瀛州等仙山是人们梦寐以求、趋之若鹜的仙境。据相传为东方朔撰《海内十洲记》载:祖洲近在东海之中,地方五百里,去西岸七万里。上有不死之草,草形如菰苗,长三四尺,人已死三日者,以草覆之,皆当时活也,服之令人长生。可见,东海之中还有“不死之草”,死人可使复活,服之则令人长生。这些无疑都会使东海罩上一层神秘的色彩。此外,东海有着自己的神灵,《后汉书》卷82《方术·费长房传》记东海之神“东海君”曾因奸淫“葛陂君”夫人,而被费长房劾系葛陂三年。又《搜神记》卷2《东海君》记:“陈节访诸神,东海君以织成青襦一领遗之。”此“东海君”当即东海之最高神灵,其名曰冯修,其地位最初与泰山的最高神灵“泰山君”或“泰山府君”相当,但后来似乎有了提高,由“东海君”升为“东海公”。据梁任昉《述异记》卷下“河间郡有圣姑”条载,曹魏青龙二年(234),该郡民女郝女君曾被“东海公”娶为妇。“东海公”还有自己的府衙和属僚。据唐临《冥报记》卷下载,唐太宗贞观六年(632),魏郡马嘉运曾被东海公请去作他的记室官,见到他认识的同郡张公瑾妾元氏,方知其已死。后得“司刑”霍璋指点,向东海公推荐陈子良,乃得由死而生,重返阳间。是书记其:“俄至一官曹,将入大门,有男女数十人,在门外如讼者……”这一记载似表明东海公府衙亦为处理冥间刑狱案件之所。显然,东海公所辖之地就是一活生生的地下世界。在湖南长沙所出的石质《东晋升平五年(361)六月周芳命妻潘氏随身衣物疏》中,有这样一段记载:“升平五年六月丙寅朔廿九日甲午,不禄。公国典卫令荆州长沙郡临湘县都乡吉阳里周芳命妻潘氏,年五十八,以即日醉酒不禄,其随身衣物,皆潘生存所服筋,他人不得妄认诋债,东海僮子书,书迄还海去,如律令。”此处东海僮(童)子显然即是东海神灵,应当就是东海公属下之神。在公元543年以前的吐鲁番所出衣物疏中,基本上所有的地下神灵都是青龙、白虎、朱雀、玄武四神兽,此后才出现了拟人化的神仙张坚固、李定度,而南方则早在公元361年即已出现了拟人化的“东海僮(童)子”,这在一定程度上说明南方的丧葬文化远远走在北方的前面。又据《太平广记》卷321“郭翻”条载,东晋名臣庾亮死后,“为天所用,作抚军大将军,现居东海之东,统领神兵”。庾亮在冥界作抚军大将军,统领神兵,居于东海之东,表明东海乃地下神灵所居之地。有迹象表明,东海之地似还掌管着人的寿夭。《搜神记》卷5《周式》载:汉下邳周式,尝至东海,道逢一吏,持一卷书,求寄载。行十余里,谓式曰:“吾暂有所过,留书寄君船中,慎勿发之。”去后,式盗发现书,皆诸死人录,下条有式名。须臾,吏还,式犹视书。吏怒曰:“故以相告,而忽视之。”式叩头流血,良久,吏曰:“感卿远相载,此书不可除卿名。今日已去,还家,三年勿出门,可得度也。勿道见吾书。”式还不出,已二年余,家皆怪之。邻人卒亡,父怒,使往吊之。式不得已,适出门,便见此吏。吏曰:“吾令汝三年勿出,而今出门,知复奈何。吾求不见,连累为鞭杖,今已见汝,无可奈何。后三日日中,当相取也。”式还,涕泣具道如此。父故不信。母昼夜与相守。至三日日中时,果见来取,便死。周式于东海所遇之小吏,手中居然握有登录死人姓名的簿籍,并据簿籍四处索命,可见东海确与死人有关。因此,东海代替泰山成为人们死后归依的地下世界,是与其所处的特定地域和在古人心目中的神圣地位密切关联的。《晋书》卷100《孙恩传》记东晋末年孙恩、卢循起兵事有云:诸贼皆烧仓廪,焚邑屋,刊木堙井,虏掠财货,相率聚于会稽。其妇女有婴累不能去者,囊簏盛婴儿投于水,而告之曰:“贺汝先登仙堂,我寻后就汝。”……恩穷戚,乃赴海自沉,妖党及妓妾谓之“水仙”,投水从死者百数。陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文中指出:“孙恩、卢循武力以水师为主,所率徒党必习于舟楫之海畔居民。其以投水为登‘仙堂’,自沉为成‘水仙’,皆海滨宗教之特征。”可见东海与天师道存在着密切的关系。但东海代替泰山成为人死后归依的地下世界这一冥世观念,是否也与天师道有关联呢?目前还未见有这方面的直接证据。不过,在古人心目中,作为地下世界的“黄泉”,显然是与水有关联的。在《太平经》一书中,可以见到“泉者,地之血”、“水乃地之血脉”诸如此类的描述,足见古人对地下的“泉”与“水”是极为看重的。东海与水之关系自不待言,其所以成为地下世界恐怕与此也有一定关联。据阿斯塔那2号墓所出《北凉缘禾六年(437)翟万随身衣物疏》记:“缘禾六年正月十四日,延寿里民翟万去天入地,谨条随身衣裳物数如右。”此处“去天入地“一语,颇耐人寻味。《礼记·郊特牲》云:“魂气归于天,形魄归于地。”是说人死后灵魂上升天庭,形魄则归于地下,这是典型的魂魄二元观念。长沙马王堆一号和三号汉墓所出帛画,亦反映了当时人死后魂与魄同时上天入地的思想观念。吐鲁番衣物疏中的“去天入地”,实际上即是这一传统观念的延续。在阿斯塔那1号墓所出前凉韩渠妻死后所穿的纸鞋鞋底上,书有一“骘”字。《汉书》卷27《五行志》“惟天阴骘下民”条服虔注曰:“骘音陟。”应劭注称:“阴,覆也;骘,升也,相助也,协和也,伦理也。”“骘”有上升之意,在死者纸鞋底上书写“骘”字,显然是希望死者灵魂能够飞升进入天庭。在吐鲁番衣物疏、移书(文)中,“證(登)天依(衣)万丈”或“攀天丝万万九千丈”、“扳天丝万万九千丈”等诸多记载,也是希望死者能借助该物攀登进入天庭。可见,这种希望死后进入天庭的思想观念在当地民众中十分盛行。此种天庭,决非佛教之天堂,而是沿自先秦以来中国固有之“天庭”观念。从这一意义上讲,《魏书》、《北史》的《高昌传》所记高昌国“俗事天神”之“天神”,恐怕既不是袄教之“天神”,也不是道教的“天神”,而是自先秦以来华夏民族文化传统中固有之“天神”。人死后归于东海,灵魂则升入天庭,这是吐鲁番衣物疏、移书(文)所反映出来的思想观念。但我们知道,东海虽是神仙居住和出没的地方,却决非天庭所在地,东海与天庭二者之间究竟有无联系呢?按灵魂升入天庭,当有一定的路径,不可能从任何地方都能进入。《艺文类聚》卷79《灵异部下·梦》引王隐《晋书》曰:“陶侃字士衡,鄱阳人,少渔于雷泽,梦背上生翅,飞入天门,见门非常,不敢入而下。”可见,天庭亦有天门,须由“天门”方能进入天庭。《楚辞·九歌·大司命》亦云:“广开兮天门,纷吾