太一、天与天太一、祥瑞与天下汉武帝时期的太一祭祀与祥瑞景观研究

太一、天与天太一、祥瑞与天下汉武帝时期的太一祭祀与祥瑞景观研究

一、太一祭祀:从汉初至西汉时期根据学术界的研究，“太一”一词存在于战国时期的文献中，在秦汉时期的文献中广泛传播。从其诞生起,就具有哲学、星宿、地域神灵三重含义的概念,并互相影响。无论是文献中的“东皇太一”、“太一”,还是楚地出土的战国晚期至秦汉时代的太一图像,实际都属于具有强烈地域性色彩的神灵。直到西汉文帝时期,“太一”神作为中央天帝的崇高地位都还没有确立。如汉文帝在赵人新垣平的蛊惑下在渭阳立五帝庙,显然继承了春秋以后秦国在雍地立四畤以及西汉初期高祖增建北畤的传统。但他也并没有对“太一”神进行祭祀。虽然武帝即位初年依然延续了之前在雍地祭祀五畤的传统。其后不久,汉武帝在方士少翁的建议下在长安附近的甘泉宫以画像形式祭祀“天、地、太一”诸神:“文成言曰‘上即欲与神通,宫室被服非象神,神物不至。’乃作画云气车,及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫,中为台室,画天、地、太一诸鬼神,而置祭具以致天神。”二、祭祀“太一”、“后土”的视觉景观结合历史文献梳理,我们会发现“太一”也并非单纯的祭祀活动。它已经成为武帝借此展现政治意图的组成部分。元狩至元封年间的汉武帝可谓意气风发,从建元年间开始的“内修法度、外攘夷狄”政策至此时已基本实现,困扰汉初皇室多年的诸侯、列侯势力过大问题也已解决。“其明年冬(元鼎四年,前113年),天子郊雍,议曰:‘今上帝朕亲郊,而后土无祀,则礼不答也。’有司与太史公、祠官宽舒议:‘天地牲角茧栗。今陛下亲祠后土,后土宜于泽中圜丘为五坛,坛一黄犊太牢具,已祠尽瘗,而从祠衣上黄。’于是天子遂东,始立后土祠汾阴脽丘,如宽舒等议。上亲望拜,如上帝礼。”又,元鼎五年(前112年)冬十月记载:“五年冬十月,行幸雍,祠五畤。”“冬十一月辛巳朔旦,冬至。立泰畤于甘泉。”又,同年“十一月辛巳朔旦冬至,昧爽,天子始郊拜太一。朝朝日,夕夕月,则揖;而见太一如雍郊礼”。其赞飨曰:“天始以宝鼎神策授皇帝,朔而又朔,终而复始,皇帝敬拜见焉。”而衣上黄。其祠列火满坛,坛旁亨炊具。有司云“祠上有光焉”。公卿言“皇帝始郊见太一云阳,有司奉瑄玉嘉牲荐飨。是夜有美光,及昼,黄气上属天”。太史公、祠官宽舒等曰:“神灵之休,祐福兆祥,宜因此地光域立太畤坛以明应。令太祝领,秋及腊间祠。三岁天子一郊见。”“太一”神在之后的一段时间虽仍旧保持其在楚地形成的兵辟、震慑功能。如元鼎六年(前111年)武帝“为伐南越,告祷太一。以牡荆画幡日月北斗登龙,以象太一三星,为太一锋,命曰‘灵旗’。为兵祷,则太史奉以指所伐国。”这种情况在武帝元封年间于泰山举行的封禅活动期间更为明显。如汉武帝在元封元年封禅泰山前就先祭拜“太一”:“(汉武帝)既至甘泉,为且用事泰山,先类祠太一。”有意味的是:在举行封禅和对天地进行祭祀活动的过程中,除了用立石这一在秦始皇时代特别强调的视觉方式来塑造天子统治万民的观念指向外,这一手段还同时伴随着汉武帝有意布置的“视觉景观”来实现:“天子皆亲拜见,衣上黄而尽用乐焉。江淮间一茅三脊为神藉。五色土益杂封。纵远方奇兽蜚禽及白雉诸物,颇以加礼。兕牛犀象之属不用。皆至泰山祭后土。封禅祠;其夜若有光,昼有白云起封中。”所谓“奇兽蜚禽及白雉诸物”、“其夜若有光,昼有白云起封中”在与帝王联系密切的宫廷礼仪与祭祀文化生活中具有重要意义。这些被人为塑造完成的“视觉景观”在汉人眼中即被称为祥瑞。按照汉代今文经学学者的观点,祥瑞的出现可以被视作统治者统治德政的表现,是上天对人间帝王统治正当性与有效性的确认。如《春秋繁露》即曰:“故德侔天地者,皇天右而子之,号称天子”“帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦可见”“有非力之所能致而自至者,西获狩麟,受命之符是也。”由此观之,通过对在祭祀“太一”、“后土”等具有国家祭祀性质的宗教礼仪活动中,人为营造一些具有祥瑞色彩的视觉“景观”,武帝借此向世人传递出他统治下的汉王朝堪称德治与合法性的典范。对此吕宗力曾指出:“秦末汉初的社会政治语境中,流行‘布衣而有天下’,‘王侯将相宁有种乎’论。汉高祖‘以匹夫起事,角群臣而定一尊。……其徒亦自多亡命无赖之徒’。但随着宗室、外戚、豪族、官僚世家蚕食、分割政治经济文化资源,布衣君臣的政治格局逐渐褪色,以家世、门阀对应天命符应,成为两汉时期皇室权贵维持特权正当性的必备论述。”因而,汉武帝时代的“太一”、“后土”神灵祭祀体系所呈现出来的也绝非单纯的方位观和宇宙观,而是希冀借助对天、地四方的祭祀及图像制作来展现君权天授与帝国统治正当性的权力观念。王爱和指出:“秦汉时期,宇宙观不是简单的维护固有政权,而是不断地构建和界定皇权,并包容了帝国形成中社会力量之间的矛盾与张力。这些矛盾与张力,在于宇宙相生相克的循环中展开了象征性的斗争,又进而完全改变了宇宙观及皇权内涵。”因此,汉武帝时代为祭祀“太一”、“后土”等神灵所营造之各种祭坛、雕像、画像,抑或是他在泰山、肃然山举行封禅仪式时特意营造的各种视觉景观,都可被看作为实现这一政治意图而有意运用的“法器”和“工具”。类似行为,无论是王莽代汉自立时运用之各类符命,抑或是刘秀在重建汉朝过程中运用的各种谶书、图谶都只是前述行为的延续,也就是所谓“旧瓶换新酒”。值得注意的是,武帝在元封二年(公元前109年)于祭祀“太一”神灵之处的甘泉宫“作甘泉通天台”。(唐)颜师古注:“通天台者,言此台高,上通于天也。”如果说武帝在元封元年(前110年)通过在泰山附近祭祀“太一”、“后土”,以及在祭祀过程中通过营造具有诠释皇权正当性的视觉图景,来表达其对驾驭与维系“天下”权力的政治期许。那么他在元封二年(前109年)于甘泉宫营造具有沟通天地功能的通天台,则又使甘泉宫成为一座类似于秦咸阳宫、阿房宫的天地轴心。三、祭祀方面:汉武帝公权至上思想的强化汉武帝时代对以太一为核心的“太一”、“后土”神灵祭祀活动,并非简单的对宇宙四方观念的认知。相反,在西汉武帝以后,“太一”与皇帝已经同体,皇帝在此时也成为“天”的代言人。汉武帝对“太一”的祭祀既与董仲舒“天人合一”的理论不谋而合,也与这一时期皇权建构、中央集权的加强息息相关。进而言之,通过在祭祀过程中人为呈现带有祥瑞性质的视觉图景,汉武帝亦借助艺术的形式比较合理与有效地呈现了其君权天授和皇权统治合法性的政治意图。甘怀真认为:早期中国“天下”观