纬新教学的起源和发展

纬新教学的起源和发展

一、高度野心作事,从“始皇卜”到“君民身死”脊柱神是东汉相对于自杀的。它在中国古代意识形态中影响了600多年。对于它的成因,学术界现行的几本专著往往只简单地说成是由于封建统治者对人民的欺骗,或归之为儒生们的无稽之谈。而实际上,对讖纬神学成因的这种解释是难以说明下列史实的。秦始皇见到卢生所奏图书(即讖语)上有“亡秦者胡也”的字样时,信以为眞:“始皇乃使将军蒙恬,发兵三十万人,北击胡,略取河南地。”秦始皇三十七年,又有“今年祖龙死”的讖语,因此“始皇卜之,卦得‘游徙吉’,迁北河楡中三万家,拜爵一级,三十七年十月癸丑,始皇出游。”(《史记·秦始皇本纪》)秦始皇就是在讖语的影响下,开始了规模最大的第五次巡遊;结果,巡遊途中,始皇病死沙丘。以上史实说明,幷不是封建统治者用讖语骗人,相反却是最高封建统治者被讖语所骗。汉武帝时,长陵高园殿发生灾祸,董仲舒因于家中推衍天意,不料他的草稿被前来看望的主父偃偸走了,武帝看了草稿后大怒,董仲舒几遭杀身之祸。汉昭帝时,眭弘因出现太山大石自立,上林苑中僵柳复起等怪异之事,推衍出“当有从匹夫为天子者”。就上书要昭帝退位,结果眭弘被昭帝所杀。汉元帝时,京房因言灾异,触犯权贵石显,被加上“非谤政治,归恶天子,詿恩格斯曾在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》一文中,批评过某些人对基督教所持的简单否定态度。他说:“对于一种征服罗马世界帝国,统治文明人类的绝大多数达一千八百年之久的宗教,简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈,是不能解决问題的。要根据宗教以产生和取得统治地位的历史条件,去说明它的起源和发展,才能二、“赵谶”和“纬书”谶纬二字本各有含义。《说文》:“谶,验也”。又唐李善《文选·鹏鸟賦注》曰:“讖,验也,有征验之书。”东汉刘熙所撰《释名》曰:“谶,现存古籍中,关于讖的记载,以《史记》为最早,《赵世家》上记载秦穆公大睡七天,醒来后对他的臣子公孙支和子舆说:“我之帝所甚乐,吾所以久者,适有学也。帝告我:‘晋国将大乱,五世不安,其后将霸,未老而死,霸者之子,且令而国男女无别。”公孙支把这些话记录下来,以便日后验证。后来晋献公死后,发生了骊姬之乱,晋文公称霸,晋师大败秦师于殽等事,都与秦穆公所传的上帝的预言相合,于是,史称公孙支所笔录为“秦讖”。《史记·赵世家》又记载了“赵谶”的故事。说赵简子沉睡了七天之后才醒,醒来对大夫说他到上帝那里去了,听了悦耳的音乐,看了动人的舞蹈玩得很高兴,还按上帝的吩咐射死了熊和羆,于是上帝就把二百年后赵国所要发生的事情告诉了他。赵简子的大臣董安于也将上帝的预言笔录下来。后来晋国发生大乱,三家分晋,赵武灵王实行胡服骑射的军事改革,幷灭掉了中山国。这些事件,也都应验了上帝的预言。于是史称董安于所记为“赵谶”。自此以后,秦汉之际讖语就更多了,如“亡秦者胡也”,“楚虽三戶,亡秦必楚”之类,都被当成是上帝的预言而被当时的人信奉着。“纬”,纬与经相对。《说文》:“经,织也”。段玉裁注:“织之纵絲谓之经,必先有经,而后有纬。”又《说文》:“纬,织横絲也。”可知经的本义是织物的纵向絲,纬则是织物的横向絲。考我国旧式织布机,是先布经线于织机的卷轴上,再用机梭将纬线横向织入经线之中,故段玉裁说:“必先有经而后有纬。”后来“经”引伸为南北向的大路;又引伸为常规、原则;后来,又把记载或阐述常规和原则的书也称之为“经”。书被称为“经”,在先秦,诸子百家皆然。如墨家有《墨经》,道家主要著作《老子》又称《道德经》,医家有《黄帝內经》等。到汉武帝定儒家为一尊后,只有儒家的典籍才可称之为“经”。于是解释儒经,阐发经义的书便理所当然地被称为“纬书”了。“纬书”依附于“经书”,正如布上的纬线与经线相配一样。西汉经学由董仲舒的首倡,盛行以阴阳灾异说经,所以纬书的內容皆以阴阳灾异来穿凿经文。而后来又发展到以谶解经,故讖纬的思想在讖而不在纬,所以探讨“谶纬之学”的思想渊源非从谶入手不可。前面谈到,讖被视为上帝的预言。因此,人们崇信谶,实质上是对上帝的崇信,而相信上帝则是一种唯心主义的天命论思想,因此天命论是讖纬之学的思想渊源。现在问題不在于找到天命论这一思想渊源,而在于说明传统的天命论是怎样衍化为汉代讖纬之学的。为考鏡源流,有必要追寻我国传统天命论在由先秦至西汉这一历史时期的演化过程。1.统一奴隶主,实现上帝的永在奴隶制的商代,整个社会对上帝十分崇信。人们认为宇宙间的一切都是上帝的安排;诸如农田收成、战争胜负、祸福吉凶、生老病死等皆由上帝决定。人们要想得吉避凶,遇事都要事先向上帝卜问吉凶,问吉凶的途径是龟卜。所以在商代,奴隶主遇事必卜。其方法是用火烧灼预制好的龟甲或兽骨,使其上产生横向的裂纹,卜人再据以判别吉凶,从而决定奴隶主的行动,可见龟卜具有很大的权威性。商代奴隶主还直接宣称他们的祖先是上帝的儿子。《诗·商颂·长发》云:“帝立子生商。”旣然商王的祖先是上帝的后代,商王就是上帝在人间的象征,因此奴隶对以商王为代表的奴隶主阶级只能唯命是从。否则,不服从商王就是违抗天命,就要受到惩罚。同时奴隶主还利用掌握在他们手中的宗教仪式,诸如祭祀、龟卜等活动来任意驱使奴隶,甚至让奴隶作祭祀时的牺牲。可见,在商代,天命即王命。对上帝的崇拜实际上是对商王的尊崇,上帝是水存的,因此商王的权力也是永恆的。综上所述,商代的天命论是一种“天人同一”的永恆天命论。天命在商代是不可探讨的,人们除了从占卜的甲骨上看到长短不同的“兆文”外,对天命就一无所知了。上帝似乎是专为回答奴隶主的卜问而存在的,天命实际上成为奴隶主奴役宰割奴隶的工具。尽管商王鼓吹自己是上帝的后代,宣扬商政权的永恆不变。而对奴隶的残酷奴役必然引起奴隶们的反抗。商纣王末年,商周军队在牧野进行激战,结果商王朝因奴隶的“前徒倒戈”而灭亡。商王朝的灭亡,宣告了商朝“天人同一”的永恆天命论的彻底破产。2.传统的质量论是中国古代思想的起点周代统治者实行封建领主制,社会的生产力上要是依附于封建领主的农奴。农奴有自己的生产工具和私有财产,社会地位较商代的奴隶阶级有所提高。周初封建领主注意从商朝的灭亡中吸取教训,減轻对农奴的压迫和剝削,以缓和阶级矛盾,同时提出了“皇天无亲,唯德是辅”(《左传》僖公五年引《周书》)的政治口号,以修正商代的“天人同一”的永恆天命观。即主张“天”(即上帝)在人间沒有后代,天仅仅只扶助有德的人主宰天下。这就否定了商奴隶主所宣扬的上帝是商王祖先的说法,使天人第一次相分。又把能否推行德政作为封建统治者享有天命,从而统治天下的唯一条件。正因为周王有德而商纣王无德,故周享有天命,“非我小国,敢弋殷命,唯天不畀。”(《尙书·多士》)说明周之代商完全是天的意旨。这样就又为周的封建领主政权披上了神学天命论的外衣。周代封建领主阶级的“以德配天”的天命论,使天凌驾在尘世帝王之上。天人相分,使天成为人的认识对象,从而推动人们对天命去进行探求,形成了中国古代思想史上的第一次大为什么宣扬唯心主义的周代天命论就具有进步性呢?这样说不是违背了马克思主义吗?为了阐明这一问題,有必要对中国古代传统的天命论在中国思想史上的地位作必要的估价。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“社会生活在本质上是实践的。”即人类社会生活本身一时一刻也离不开生产实践,而生产实践又天然地推动人们对客观世界进行不断地认识,由实践到认识,又由认识到实践,然后再认识再实践,这是人类认识世界,改造世界的漫长过程,只要人类社会存在一天,这一过程就不会中止。然而在人类文明之初,由于生产力的低下,人类还不能科学地认识世界,人只能借助想象的天(或上帝)来认识和征服世界,因此天命论就产生了。然而在商代,由于奴隶主宣扬天人同一的永恆天命论,天命即王命,天命除了从龟兆中寻找以外,是不能探求的,这就堵塞了人们对天命的探寻。到周代封建领主政权建立后,统治阶级主张“皇天无亲,唯德是辅”,使天命同王命分离。于是天命成为人们认识的对象,封建领主为了巩固自己的统治,也开始了对“靡常”天命的探寻。由于世界的一切在当时都被视为天命的安排,因此对天命的探求又必然导致人们对客观世界的各方面进行认识和研究。而某些科学思想的萌芽,又被人们视作天命的內容。正如列宁所说:这种现象乃是“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系。”(见《哲学笔记》253页)而在人类文明之初,人们思维活动中的这种科学和神学的联系,是十分紧密的。同时,正因为中国古代传统的天命论中联系着科学思想的萌芽,我们对中国古代传统的天命论就不能一槪否定,应该看到传统的天命论是我国人民对世界进行科学认识的起点。周代的天命论推动人们对“靡常”天命的认识,也就揭开了古代中国人民对客观世界进行科学认识的序幕,也正是在这一点上,应该充分肯定周代天命论的进步性。开始在周代天命论的旗帜下对天命进行探讨的是封建领主的思想家和政治家。他们根据各自掌握的自然知识或社会知识,从中寻找规律以求得天命的眞谛,于是就产生了自然天命论和社会天命论。3.阴阳二气之形,阴阳为对矛盾对立双方的哲学念西周,被剝削被压迫的农奴和奴隶沒有文化,文化被封建领主所垄断。统治阶级中的祝、宗、卜、史之流分管文化方面的工作,祝主管祭神祀天;宗主管祭祀祖先;卜人则职掌卜问吉凶;史的职事却十分庞杂,除了记录国家大事,保存文书档案、起草政令外,还要观测天象,以掌握农事的时令。职事的繁多,使史官具有广博的知识,特別是执掌农时,使他们能吸取劳动人民丰富的生产知识和实践经验,从而具有与农事有关的科学知识,诸如天文、地理、水利、数学等科学知识。在探索天命的过程中,某些杰出的史官能把握住自然界的某些客观规律的片断或部分,形成初步的自然天命观,用来解释自然现象和社会现象。西周时代的自然天命观主要有五行说和阴阳说。原始的阴阳说产生于殷商时代,甲骨文中已有“阳”字(见高明所编缉之《古文字类编》),其原意当指某物面朝太阳。《谷梁传》僖公二十八年曰:“水北为阳,山南为阳”。晋范宁《注》云:“日之所照曰阳,”正得其本义。受日光所照曰阳,则不受日光所照当曰阴,故范宁紧接着说:“然则水之南,山之北为阴可知矣。”后来又把山受日照的一面称为“阳”,反之,背阳面则为“阴”。《诗·大雅·公刘》中“旣景乃岗,相其阴阳”是其证。故阴阳二字,直至西周初年尙无哲学意味,后来,以封建领主思想家面目出现的某些西周史官,将自然界中诸多的对立面,如天地、昼夜、日月、男女、寒暑等加以综合,以“阴阳”这对矛盾来槪括所有的矛盾,这样,“阴阳”就成了表示矛盾对立双方的哲学槪念了。《国语·周语》记载了西周史官伯阳父以阴阳观念来解释地震的谈话。“幽王二年,西周三川皆震。伯阳父曰:‘周将亡矣,夫天地之气,不失其序。若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。今三川实震,是阳失所而鎭阴也。阳失而在阴,川源必塞,源塞国必亡。夫水土演而民用也,水土无所演,民乏财用,不亡何待!……若国亡不过十年,数之纪也。夫天之所弃,不过其纪”。首先,伯阳父肯定了自然界的变化是由阴阳二气所决定的,而阴阳二气的运行是有规律的。若违背了规律,出现阴阳失其“序”的情况,自然界就会发生灾变。地震正是阴阳失序,“阳伏而不能出,阴迫而不能蒸”所致。这种解释在今天看来虽不准确,但把地震的成因归之于自然界本身所固有的矛盾性,还是具有唯物主义的因素。另外,又从地震带来“川源必塞”的后果进一步推断出“民乏财用,不亡何待”。说明伯阳父已察觉到社会的物质生产决定着国家的存亡这一客观规律,是十分难能可贵的。然而,伯阳父最后又把因地震引起西周将亡这一趋势,说成是“天之所弃”。“天”被认为是自然界和人类社会的最终主宰,阴阳之序也当然成为天命的注脚了。春秋初期,《周易》一书由周王室的卜史之流编成,幷推广到诸侯各国,作为筮占的工具书。本来筮占之法为周人卜问天意的传统形式,是用蓍草作工具的,而为商代所无,今甲骨文中无“筮”字可作其证。西周封建领主阶级接受了商人的龟卜之法,在占卜时往往是先龟卜,后筮占。西周灭亡后,平王东迁,进入春秋时期。王室地位一落千丈,而诸侯国却在兼幷中强大起来,相继称霸中原,周王形同傀儡。东迁的王室地小力薄,已无力挽回颓势,只好求助于神学迷信了。王室的卜史之流加紧了对传统筮法的整理和改造,引阴阳说入筮法,编成《周易》。希望从卜问中明彻天意,以求重振周室,恢复旧观,这纯粹是梦想。《周易》的特点是以阴(一一)、阳(一)二爻作基本符号,代表矛盾对立的双方。将这两种符号三个一组,交错排列成乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兌八个“经卦”,分別表示自然界的天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物质形态。又将八个“经卦”以数学方法两两组合,共得六十四个“別卦”,代表三十二对矛盾。其中每一“別卦”中若产生一个爻变,该“別卦”必然会变成另一“別卦”。《周易》就是这样运用卦爻的变化来推导自然界和人类社会的变化的。当然,按数学方法组合而成的“別卦”的演变,不能眞实地反映客观世界,作为筮占之书,《周易》是荒谬的。然而其中却包含着以阴阳为万物之原的哲学思想,同时认为阴阳的转化,即对立面的转化是宇宙间万物发展变化的原因,具有朴素的辯证法思想。《周易》的阴阳说较伯阳父的阴阳说有所前进,伯阳父以阴阳为二气,《周易》则以阴阳为自然界万物之原。伯阳父以二气的上下位西周时期的另一种自然天命观是五行说。这种学说认为金、木、水、火、土这五种物质是上天用来构成世界万物的本原。它是由商代的原始五行说发展而来的。现存的《尙书·洪范》,保存了商代原始五行说的主要內容:、“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”这反映了商代人对这五种物质的认识,幷不带有哲学含义。西周末年,史伯对郑桓公预测西周必亡时说:“夫和实生物,同则不继,以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同神同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。……王将弃是类也而与专同。天夺之明,欲无弊,得乎?”(《国语·郑语》)史伯在这里提出了“和”与“同”这两种槪念以说明五行之间的相互关系,“和”指不同的物质相配,“同”则是同种物质数量上的增加。而只有以不同物质相“和”,才能产生一种有生命的新物,这是兴旺发达的法则。而某种物质的重复相加,即“同”,则不会产生新的效用,必然沒有生命力,是事物衰亡的原因。接着以“声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲”作例证,生动地说明了“同则不继”的道理。史伯认为周之衰亡正是因为周幽王抛弃了使国家兴旺发达的“和”这一原则,而一味按“同”办事所造成的。在这段论述中,史伯把五行作为构成世界万物的本原,已具有哲学的意义了。同时对“和”与“同“原则的阐述,说明史伯已窥测到了事物的存在是相互联系的,而不是孤立的,这値得肯定。然而史伯又认为五行之间的和杂,以成万物的现象出自“先王”之手。周幽王弃“和”而专用“同”,使西周衰亡,是“天夺之明”的结果。这样乂回到天命论的藩篱之中去了,五行说也同样成了天命论的內容。春秋时期,史伯的五行说受阴阳说的影响,发展为“五行相胜”说,其说可表述为:水胜火,火胜金,金胜木,木胜土,土胜水,这种“五行相胜”说是以生活常识为基础的。水可灭火,故水胜火;火可熔铸金属,故火胜金;金属制的刀刃可砍伐树木,故金胜木;木制农具又可耕耘田地,故木胜土;土筑堤垻可挡住洪水,故土胜水。“五行相胜”说在《左传》中只有片断的记载,如《左传》昭公三十一年:“火胜金”。哀公九年:“水胜火”。但春秋晚期的军事著作《孙子兵法》中却有对“五行相胜”说的驳论,《孙子兵法·虛实篇》曰:“兵无成势,水无恆形。能与敌化之谓神。五行无恆胜,四时无常位,日有短长,月有死生。”是说用兵打仗,象水的存在一样,沒有固定不变的形式,打仗只能因地制宜才能取胜。五行之间的相胜关系也幷非是一成不变的,正好象日照时间有长有短,月亮有园有缺一样。另外春秋战国之交的思想家墨子也反驳过“五行相胜”的观点。《墨经下》中就有“五行毋常胜,说在多”的主张,意指五行之间的相胜关系不仅由质决定,也要有量的保证,如“水胜火”,若火大而水小则必定变成“火胜水”了。《孙子兵法》和《墨经》对“五行相胜”说的驳难,正好说明“五行相胜”说流行于春秋时期。“五行相胜”说虽然看到了五行间的矛盾斗争,但却把这种矛盾无条件地规定为依次的剋胜,是一种形而上学的宿命论观点,而宿命论必然要引出上帝,显然,“五行相胜”说也仍然是天命的具体体现而已。正因为“五行相胜”说的宿命论属性,所以它和阴阳说都被后代的唯心主义思想家们所利用,成为“二千年来迷信之大本营。”(见梁启超:《阴阳五行说之来历》)4.社会金属观与自然质量观封建领主阶级的思想家从对自然界的观察中形成了自然天命观,即“阴阳说”和“五行说”。与此同时封建领主阶级的政治家们,在诸侯争霸、弱肉强食的社会动乱中寻求社会治乱的规律,也形成了社会天命观。西周立国之初,大政治家周公就从殷商的复亡中认识到“惟命不于常”,(《尙书·康诰》)即天命是可以变易的,幷不存在商代奴隶主所宣扬的永恆天命。又进一步认识到商的灭亡,在于“惟不敬厥德,乃早墜厥命。”(《尙书·召诰》)因此,统治者要想能“祈天永命”(《尙书·召诰》),使“子子孙孙永保民”(《尙书·梓材》)只有“敬德”。可见,“敬德”是受天命的条件,“保民”则是天命的內容,周公正是以“敬德保民”这一政治主张作为天命的具体內容。春秋时期,封建领主的政治家们又进一步发展了周公的“敬德保民”思想,幷以“道”这一概念来表述其社会天命观。《左传》桓公七年载有随国季梁对“道”的解释:“所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也;今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也。”又说:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。”这种主张较“敬德保民”更进了一步,它已把“民”春秋时代,巳有人将自然天命论称之为“天道”,当时就流传着“宋灾,于是乎知有天道”的说法。(见《左传》襄公九年)而把主宰人事的社会天命观称为“人道”。春秋末期郑国的政治家子产,在驳斥裨灶以星象推断郑国将发生火灾时说:“天道远,人道邇,非所及也。”这里子产是将两种“道”,即自然天命观和社会天命观区分开来认识的。到战国时期,思想家又把二者综合之,形成了主宰整个自然界和人类社会的哲学天命观。5.哲学上帝观中的人格神战国时期,在原有的自然天命观和社会天命观的基础上,封建领主阶级的思想家,逐步形成了完整的哲学天命观,使世界上的万事万物统一于一个哲学天命。孔子是春秋晚期封建领主阶级的思想家,他是天命论者。他所谓哲学天命观,即认为天命是以抽象的原则或规律来决定和主宰整个客观世界的。战国时期,新兴地主阶级战胜沒落的封建领主阶级已成定局,这一社会发展的规律通过无数的战争和事变在顽强地显现威力,就好象太阳的出沒、四季的代序一样不可抗拒,于是在自然天命观和社会天命观的基础上,人们又产生了哲学天命观。战国时期,道家学派形成了完整的哲学天命观。其思想主要载于《老子》一书中。《老子》以“道”作为世界万物的本原。其四十章曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”那么何为道呢?其二十一章又曰:“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”可见“道”是一种虛幻玄渺,难以捉摸的精神实体。而这种精神实体还具有意志,其七十九章曰:“天道无亲,常与善人。”这和西周的传统天命观“皇天无亲,唯德是辅”如出一辙,故知,《老子》之“道”不过是人格神的代名词罢了。《老子》之“道”旣是万物的本原,也是万物的运动规律。其二十五章曰:“王法地,地法天,天法道,道法自然。”意即道是天地人的总规律,那么道这一规律的內容是什么呢?正是第四十章所说的“反者道之动”。即认为对立面的相互转化是万物运动的总规律。道家从丰富的自然现象中,从春秋战国时代剧烈的社会动乱中,认识到事物无不分成相互对立而又相互依存的两个方面。其二章曰:“有无相生,难易相成,长短相形,高下倾,声音相和,前后相随”,同时道家还看到对立的双方各自向对立面转化。其五十八章曰:“正复为奇,善复为然而,对立面的相互转化在道家看来是无条件的,绝对的,因此又陷入循环谓论。转化实际上是对立面的无限止的循环转換,基于以上认识,道家认为:人要想处于有利的一面,必须先居于不利的一面,因为不利必将无条件地转化为有利,否则,“物壮则老,是谓不道,不道早已。”(《三十章》)这一利用道的法则又被表述为“柔者道之用”这一命題,作为万物的行动准则,侯王若能守之,万物自宾,天地相合,以降甘露,民莫之令而日均焉。”而天道之所以威力无穷,正是在于“道恆无为,而无不为”。(三十七章)《老子》的天命观是战国时期沒落封建领主阶级的世界观。一方面他们感到本阶级的灭亡已成定局,但他们又不甘心退出历史舞台,以为只要掌握了“贵柔守雌”“柔者道之用”的君人南面术,就能阻止历史的进程,战胜新兴的地主阶级。同时在政治上主张“无为”而治,“去甚、去奢、去泰”。(二十九章)以求減轻对农奴的剝削和压迫,缓和阶級矛盾。然而,《道德经》终究挽救不了封建领主阶级的灭亡,道家的苦心付诸东流。不过他们首先形成了哲学天命观,其功是不可灭的。战国中期的思想家荀子,受《老子》哲学天命观的影响,形成了新兴地主阶级的哲学天命观。他说:“人之命在天,国之命在礼”。(《天论》下引《天论》皆不注)还说:“夫天生蒸民,有所以取之”。(《荣辱》)荀子也认为天是人的本原和主宰。他又说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”(行应训为道)可见荀子是以有规律的“道”来主宰世界的。然而荀子的“道”幷不同于《老子》书中无限转化的“道”,而是可以从客观世界的表象中归纳认识的各种具体的“道”。他说:“所志于天者,已其见象之可以期者矣。所志于地者,已其见宜之可以息者矣。所志于四时者,已其见数之可以事者矣。所志于阴阳者,已其见和之可以治者矣。”天之象、地之宜、四时之数,阴阳之和,都是人们认识道的感性材料。荀子还认为,人不但可以认识天道,还能够掌握天道为人服务,从而提出“制天命而用之”的主张,表现出体现社会发展方向的新兴地主阶级的积极进取6.德终始:新朝的诞生战国末期,齐国人邹衍把春秋时代的阴阳说和五行说糅合在一起,加以改造后,创立了“五德终始说”。用以说明历史上王朝的更迭现象,史称阴阳学派。《史记·封禅书》说:“邹子之徒,论著终始五德之运……邹衍以阴阳主运,显于诸候。”《史记·孟子荀卿列传》又说:“(邹衍)乃深观阴阳消息,而作怪迂之变……称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。”邹衍著述虽富,今皆不传,其学说只片断地遗存于古笈之中。秦呂不韦所集论之《呂氏春秋》是战国时期各家学说的汇集,其中《应同篇》历来被学者视为邹衍“五德终始说”的遗篇,现引录于下:“凡帝王之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾大蝼。黄帝曰:‘土气胜’。土气胜,故其色尙黄,其事则土。及禹之时,天先见草木,秋冬不杀,禹曰:‘木气胜’。木气胜,故其色尙靑,其事则木。及湯之时,天先见金刃生于水,湯曰:‘金气胜’。金气胜,故其色尙白,其事则金。及文王之时,天先见火,赤乌銜丹书集于周社。文王曰:‘火气胜’。火气胜故其色尙赤,其事则火。代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜,故其色尙黑,其事则水,水气至而不知,数备将徙于土。”由此可知,邹衍的学说仍然是以天为万物的主宰。而天又以“阴阳消息”作为王朝更迭的动力,即认为阴阳二气不断地进行着阳长阴消又阴长阳消的运动,从而推动着金、木、水、火、土这五德依次转移。每当阴阳二气相互“消息”一次,五德就转移一次。而当某一德“当运”主宰世界之时,天就会先显现反映这一德特征的祥瑞,以昭告世人按天意去实现王朝的转換。于是一个新的王朝就诞生了,历史就是这样不断地以新王朝代替旧王朝。“五德终始说”指出社会历史是不断变化运动的,但这种运动不是由低级向高级的发展,而是五德依次当运的循环运动。邹衍看不到也不可能看到历史发展的眞正动力,而把历史演变的原因归结为阴阳二气的运动。最后,天降“符应”,宣布新王朝的诞生,旧王朝的灭亡。人类历史最后仍操在天的手中。显然,在邹衍的天命论中,人格神的色彩加强了,而哲学气氛冲淡了。这说明新兴的地主阶级在取得政权后已开始趋于保守,为了维护旣得利邹衍的学说反映了战国七雄的政治要求,为新兴地主阶级建立统一的封建政权提供了理论根据。因此,以“五德终始说”为核心的阴阳学派在战国末年,成为“学者所共术”的显学,邹衍也因此被诸侯奉为上宾,备受尊崇。秦始皇统一中国后,邹衍的主张得到全面的实行。到西汉,董仲舒又改造和发展了这种“天人感应”的天命论,成为两汉之际“讖纬之学”的直接思想渊源。三、“存在”及“应当”的问题为巩固本阶级的统治,封建领主阶级以及新兴地主阶级的思想家和政治家,都对“天命”进行了探讨和阐述。在八百余年的漫长岁月中,“天命”的內容得到不断充实。战国未年,阴阳家邹衍的“五德终始说”的形成,为新兴地主阶级的列强争霸天下提供了天命上的根据,同时也为西汉末年讖纬之学的产生输1.秦“水德”“封禅”秦国在战国之初,还是一个落后国家。秦孝公任命商鞅推行变法,很快使秦国强大起来,到秦始皇即位之后,终于统一六国,建立起我国第一个中央集权的封建专制主义政权。他把秦国的法家政治推行到六国,设立郡县制,统一文字貨币,统一度量衡,在思想文化上实行专制主义,焚书坑儒。在推行法家政治的同时,秦始皇还按邹衍的“五德终始说”,以秦得水德,改正朔,易服色,均体现水德的特征。“于是秦更命河曰德水,以冬十月为岁首,色上黑,度以六为名,音上大呂,事统上法。”(《史记·封禅书》)公元前219年,秦始皇登太山,行祭天封禅大礼。他企图利用这一系列迷信活动而取得天的支持,使秦的政权世代延续不绝。然而新兴地主阶级登上历史舞台以后,就暴露出穷奢极欲的本性。秦始皇为了享乐,大肆营建离宮別馆,多次出巡,耗费了巨大的资财。秦朝的徭役捐2.“无为而治”思想的形成刘邦从秦末农民战争的血泊中,建立起我国历史上第二个封建地主阶级政权——汉王朝,然建国之初,承秦之弊,经济凋敞,困难重重。又加上汉初连年战乱,致使人烟稀少,田园荒芜,出现“民亡盖藏,自天子不能具醇驷,而将相或乘牛车”(《汉书·食貨志》)的可悲景象。西汉地主阶级鉴于秦以法家严刑峻法,繁役重稅而亡的教训,在政治上采用黄老“无为而治”的思想作指导,宽減刑法,除秦苛政。为稳定社会,恢复经济,在经济上实行“与民休息”的政策。首先使农民分得土地,同时,轻徭薄賦,“十五稅一”。释放奴婢,鼓励增殖人口。这些措施,使汉初的经济很快得到恢复和发展。黄老思想即战国时代的道家思想。黄指黄帝,《汉书·艺文志》有《黄帝四经四篇》的著录,是书早已亡佚。1973年,长沙马王堆三号汉墓出土的帛书中,有《经法》、《十大经》、《称》、《道》四种古佚书,学者们多认为即久已亡佚之《黄帛四经四篇》。考该书思想同于《老子》,而《老子》一书基本思想已如前述,此不赘言。对《老子》的政治主张,司马谈在《六家要指》中作了精炼的槪述,他说:“道家无为,又曰无不为。其实易行,其辞难知,其术以虛无为本,以因循为用。”(《史记·太史公自序》)可见,道家主张统治者应实行“无为”之政,因顺时势,不扰民,不生事,与民休息,使农民能安心生产。这样做看似“无为”,结果使经济得到恢复和发展,实际上又是“有为”。而西汉初年,稳定社会,恢复经济正是封建地主阶级的急务,故黄老的“无为而治”思想被统治者采用。黄老“无为而治”的统治术,使西汉的经济很快得到恢复和发展。据《汉书·食貨志》载:“七十年间国家亡事,非遇水旱,则民人给家足,都鄙廪庾尽滿,而府库有余财,京师之錢累鉅万,贯朽而不可校;太仓之粟陈陈相因,充溢落积于外,腐败不可食,众庶街巷有马,阡陌之间成群。”这种对“文景之治”的夸张描绘,被历代封建文人称颂不已,成为封建地主阶级的“理想国”了。汉初的“无为而治”固然使经济得到恢复和发展,但也使中央政权放松了对地方豪强以及同姓诸侯王的管束。随着经济的发展,地主阶级也日原来,刘邦在总结秦亡教训时,错误地认为秦始皇废除分封制,推行郡县制,使“子弟为匹夫,內无骨肉根本之辅,外无尺土藩翼之卫,”终致“孤立之败”。(《汉书·诸侯王表》)于是刘邦在翦灭异姓王的同时,就大封子弟为诸侯王,企图以同姓诸侯来藩屏中央政权。当时封国的面积都很大,往往“夸州兼郡,连城数十”,诸侯国总面积为汉朝版图之大“七国之乱”说明,“无为而治”虽能恢复和发展经济,但却纵使群藩恣睢,诸侯叛逆。严重威协着中央政权,不利于汉王朝的巩固。为了巩固中央集权的封建统治,地主阶级需要寻求新的思想武器来取代“无为而治”的黄老思想了。3.董仲舒的神学目的论是“人君”,也注重“灾异论”汉武帝即位之时,封建地主阶级的西汉王朝刚从诸侯王的叛乱中稳定下来。随着经济的恢复和发展,西汉王朝的实力强大起来。在这种董仲舒认为天是宇宙间万物的本原和主宰,他说:“天者,群物之祖也。故遍复包涵而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。”同时,他又采用“道”这一何学概念来表现天命的內容,认为“天道之大者在阴阳”。那么“阴阳”这对矛盾的关系怎样呢?董仲舒的矛盾观旣不同于先秦道家的“反者道之动”的矛盾转化论,也不同于阴阳家的“阴阳消息”的矛盾平列论,而是一种“阳尊阴卑”的矛盾从属关系。他说“天道右阳不右阴”。(《春秋繁露·阳尊阴卑》)在董仲舒看来,天正是用这种“阳董仲舒虽然提出了“阳尊阴卑”的道,幷不表明他主张哲学天命论,相反,由于他理解的天幷不是道家和荀子所宣扬的“无为”、“无形”的虛幻的精神实体,而是有意志,有感情幷与人君息息相通的人格神。故而,“阳尊阴卑”之道也不过是上天事先用来安排万物的模式而已。因此,董仲舒的天命思想是一种神学目的论。不但自然现象是天的安排,社会上王朝的兴替也是天意的体现,他说:“天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人,同心归之,若归父母。”看来神学目的论的实质是在于证明“君权神授”,以树立人君在封建社会的绝对权威。在政治上,董仲舒又根据天道“任德不任刑”的原则,认为“王者承天意以从事,故任德教而不任刑。”主张人君要推行德政。否则,“为政而任刑,不顺于天。”同时,他还认为要使国家大治,人君还要注重“教化堤防”。他说:“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而姦邪皆止者,其堤防完也。”而其所谓“教化堤防”就是“立太学以教于国,设庠序以化于邑。漸民以仁,摩民以谊,节民以礼。”一句话,就是要封建统治者用儒家的仁、义、礼、乐这一套封建道德信条来加强对人民的思想控制,以利于封建地主阶级的统治。董仲舒天命论的主要特点还在于他的“天人感应”论,他吸取了邹衍的“符应说”,又加之以“灾异论”,形成了一套完整的“天人感应”论。他说:“帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见。”(《春秋繁露·同类相动》)这样就把帝王的兴亡和自然现象联系在一起,而灾祥的显现则是天对人的启示,可见帝王的命运仍操在上天之手。故人君不可忽视对灾祥的识別,而要避免国家的衰败,则尤要注重灾异。董仲舒对汉武帝说:“臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以譴告之,不知自省,又出怪异以察惕之;尙不知变,而伤败乃至。”这是说天对人君是否行“道”会产生感应,而国家的存亡关鍵正在于人君是否行“道”。他对道的解释是:“道者,所由适于治之路也,仁、义、礼、乐皆其具也。”原来儒家的思想和政治主张就是天道。明乎此,我们不难看出董仲舒“天人感应”论的实质是把儒家思想神圣化,要封建帝王按儒家思想治国,“彊勉行道”,以维持封建地主阶级的长期统治。综上所述,我们可看出:董仲舒的天命思想是对周秦以来天命思想的反动。他恢复了商代人格神的“天”的地位,从而否定了战国时代所产生的哲学天命观。他以“天不变,道亦不变”的命題否定了人们对天命的探索。于是,形而上学窒息了朴素辯证法因素的微弱生机;不变的天命取代了“天命靡常”;天人相分又通过“天人感应”而合而为一了。所不同的是商代奴隶主宣扬天人同一的天命论,主张王命即天命,用甲骨的卜兆来说明天命。而董仲舒的天命论则是君权神授,幷把天命的內容归之于儒家典籍之中,从而结束了周秦以来思想家们对天命的探求。因此,又可以说董仲舒的思想是周秦以来天命思想的终结。董仲舒为“王权神授”和封建制度的永恆性提供了理论根据,儒学的神学化又成为维护中央集权制的思想武器。所以董仲舒的思想得到封建统治者的靑睐,董仲舒天命思想的保守性是新兴地主阶级取得政权后在政治上趋于保守和反动的体现。董仲舒建议以儒家思想为统治思想,他说:“臣愚以为诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使幷进。”汉武帝采纳了这项建议,开始实行“罢黜百家,独尊儒术”的文化专制主义政策。从此,儒家思想成为封建社会的正宗思想。董仲舒的思想有利于封建的中央集权制的巩固,在当时具有一定的积极作用。然而,由于我国封建社会是自给自足的小农经济,生产落后,人们还不能对自然灾变作出科学的解释,因此,千百年来董仲舒的神学思想一直毒害着劳动人民,因此他的思想又是极其反动的。从秦始皇建立第一个统一的封建地主阶级的政权起,到汉武帝正式执政,幷推行“罢黜百家,独尊儒术”政策的近一百年间,为了寻找适合本阶级利四、阴阳灾异,汉世以“专业”为其指导的儒学第三大经验学汉武帝推行“罢黜百家,独尊儒术”的文化专制主义政策,使儒家思想成为封建地主阶级的统治思想,儒家著作被奉为“经典”,孔子被尊为“圣人”。通经的儒家学者被朝廷封为博士官,可以教授生徒,朝廷选拔大小官吏,多出自博士的弟子生员。正由于封建统治者诱以官祿,致使儒家思想在西汉时期广泛传播。同时,整理、解说儒学经典也成为专门之学,即“经学”,成为官方学朮而备受尊崇。不过,西汉盛行的“经学”是经董仲舒改造过的,宣扬“天人感应论”的今文经学,已非先秦儒学旧观。《汉书·五行志》云:“董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳为儒者宗。”这说明以阴阳灾异来解说儒经的“微言大义”,是董仲舒的首创。董仲舒是专治《公羊春秋》的博士,他以《春秋》书中所载的自然灾变同政事相附合,构成他的“天人感应论”。他对汉武帝说:“孔子论《春秋》,上揆之天道,下质诸人情;参之于古,考之于今;故《春秋》之所讥,灾害之所加也;《春秋》之所恶,怪异之所施也。书邦家之过,兼灾异之变,以此见人之所为,其美恶之极,乃与天地流通往来相应。”这无异于视《春秋》为一部体现天道人情变化,可以鉴古知今的神书,是封建统治者顺天行道,治国牧民的必不可少的经典。这样,董仲舒就使《春秋》阴阳灾异化了。儒家五经中的其他四经,《书》、《易》、《诗》、《礼》也先后被其信