政治哲学的现代性及其主体特征

政治哲学的现代性及其主体特征

在许多研究者看来，现代性发展的历史动机是不同的，甚至是不同的。美国学者列奥·施特劳斯在《现代性的三次浪潮》一文中以马基雅维利、卢梭和尼采为代表，从历史角度纵向分析了西方现代性的发育、反思与颠覆，通过内在否定性展现了现代社会的世俗性及其自由原则的内在变迁。张雄教授在《现代性逻辑预设何以生成》一文中从横向角度对现代性发育做了较为全面和非常深刻的哲学解读一、法律至上的可能性古典政治哲学一般而言是指古希腊时代的政治哲学，特别是苏格拉底—柏拉图—亚里士多德传统的政治哲学，其中尤以亚里士多德为代表。古典政治哲学的核心是德性至上，人、自然、社会被“和解”到共同体即城邦中。其体现的哲学世界观是朴素的自然观，它强调宇宙、自然的整体性与和谐性，而人是自然的一部分。古典政治哲学认为自然的至善是不容置疑也无须论证的存在，故而追求至善的倾向乃是自然之内在性质使然。个体的人在古典政治哲学家们那里作为“自然人”而存在，有自然向善的本性，人与人互相联结的“社会”即城邦是与人一体的，其正常运转皆需要符合自然之追求至善之理。在古希腊，城邦不仅是地理上的概念，更是充满善性和正义的精神共同体，是“人之为人”的必要条件。人不仅属于城邦，而且必须通过城邦的政治实践才能达到对道德至善的追求，任何个体单靠自身的力量不能实现良善生活。苏格拉底宁死不出走的理由就是基于对城邦“须尽义务”的根深蒂固的信念，在柏拉图和亚里士多德国家观中，个人融于城邦的整体主义精神也是典型性表现。亚里士多德曾指出“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人”在最佳政制的选择上，古典派确实把君主制或贵族制作为首选，民主制则因“超出自然”的自由与平等而被贬低，等同于暴民政治、民粹主义。古典派反对民主制是因为他们认为人的生活目的是德性，德性在于节制、中道，而非自由。把自由作为目标是有歧义的，因为它既可以是恶的自由，也可以是善的自由。亚里士多德发现了一组内在矛盾，即德性只能通过教育才能实现（塑造性格，养成习惯），而教育的进行需要闲暇时间，但闲暇又需要一定的财富作为前提，但是现实社会中总是富裕的人少于贫困的人（因为存在一种自然匮乏），结果便是，“民主制或多数人统治就意味着统治就是由未受教育者来治理”总之，在古典政治哲学那里，人与城邦是天然的共同体，政制是形式，公民是质料，形式比质料更重要。人的善、城邦的善被自然的善所引领，古典哲人们把政治生活的目标定位为德性，但是他们也知道自然有着其内在的不确定性，因此是否能够实现政治生活的善，即最佳政制的实现还要取决于机运。二、马基雅比的局限：爱是“改造世界”,还是“爱国劳动”由于最佳政制的求而不得、政治生活与私人生活的分离以及社会压迫的加重，人类开始转向内心世界或彼岸世界追求至善。伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派是前者的代表，基督教则代表底层民众寄希望于上帝对灵魂的救赎。基督教统治的中世纪实质是自然性的神化时代，道德至善依然是人类追求之最高目标，上帝是至善的化身，信仰上帝则是人自然向善的最好体现。整个中世纪给人的感觉是神学笼罩、信仰驱动的时代，实际上恰恰是个孕育伟大变迁的社会。基督教的统治虽然钳制了人类的精神世界，但在政教二元体系的较量中，既是信徒又是公民的“个人”恰恰也是最为受益的存在。上帝面前人人平等，“随着时间的推移，……那种认为门第无关于一个人的好坏的信念就越牢固和越普遍”马基雅维利的国家观开始转向现代性。马基雅维利对道德与宗教的批判是颠覆性的，并不在于他攻击的力度，而在于对其的漠视态度。他置传统的道德至善与信仰体系于不顾，重新为政治哲学打造一个新的世俗基地，这预示着欲望驱动历史的时代到来了。中世纪以来，以“上帝”为中心的信仰体系一直被认为是理所当然的，但马基雅维利政治哲学的目光则从“万能的神”下降至“自私的个人”，使政治统治不再是“向上看”以寻求与神圣标准的内在一致，而是“向下看”，关注现实的人的实际生活。君主或国家的统治不再是神启或至善，而是侧重制度设计与治理；最佳政制不再依靠机运的垂青，而侧重精巧的制度。马基雅维利的质疑与批判首先是从对“人”的看法的改变开始的。马克思评价到，16世纪以来的许多启蒙思想家“则已经开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律”马基雅维利改变了传统人们“应该如何”去生活的既定公式，引导人们注意“实际上”的生活是如何。马基雅维利并不致力于塑造“道德完人”，古典政治中致力于“至善”的“城邦公民”，“基督徒”被马基雅维利翻转为致力于财富、私利的“欲望个体”。在马基雅维利看来，人性是恶劣的，“他们是忘恩负义、容易变心的……是逃避危难，追逐利益的”按照施特劳斯的说法，马基雅维利的方案因为其“令人反感的特点”，而“不得不加以修正”与马基雅维利把荣誉作为核心不同，霍布斯把权力作为新国家观的核心，这种修正的意义在于“‘权力政治’保护体面平淡的享乐主义和没有崇高微妙色彩的清醒，并使之得以可能”洛克的缓和工作在于他认识到人的自我保存首先需要的是食物，他指出“土地和其中的一切，都是给人们用来维持他们的生存和舒适生活的”马基雅维利—霍布斯—洛克在个人与国家问题上的时代变迁是政治哲学现代性发育历程的减缩版，即马基雅维利开启了世俗性，霍布斯开启了以自我保存为核心的个人主义，而洛克则将个人主义与世俗利益紧密结合，经济个人主义呼之欲出。政治哲学领域的新探索启发了哈奇森、斯密、休谟等苏格兰启蒙学者，不仅以“同情之镜”打通了道德领域利己与利他的相互转换，更是看到社会生活领域的自由交换哲学——利他即利己。他们用政治经济学体系为世俗生活打造了一套全新的逻辑，以自利为出发点追求国富民裕、舒适便捷，财富与贸易取代道德与信仰成为现代社会发展的动力。政治自由主义与经济自由主义的相互辉映全面打开了世俗的现代社会，经济生活不仅从古典政治的附庸跃升为现代政治的主宰，而且商业、贸易内含的市场精神被认为有改善民风、民俗之效，商业社会的人们更加优雅温和、举止得体，最终道德体系被现代性所重塑。三、从自然法到自然权利所谓用贸易取代道德的现代体系可以产生“文雅的举止和人道”的表象被卢梭识破了，对于这种事实上导致“人的降格”的趋向，卢梭指出人“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”卢梭的深刻在于他看出了西方现代文明的悖论所在，即文明向前进一步，不平等也就向前进一步。随着文明一起产生的各种社会机构，往往转变为同它们原来的使命相反的机构。现代技术、艺术和制度等既是文明的象征，也是合法的枷锁。在一定意义上，卢梭面对的是一个更加市民化的现代性社会，这个社会把“逐利”以自然法的形式给予高度认可，他认为这将导致严重的后果———自由的丧失，而这一悲剧只有通过公意才可以克服。换言之，卢梭力图用这种民主特质的公意作为替代物以克服“逐利”而带来的消极影响。在公正社会中，卢梭以公意取代超验的自然正当，在这样的社会里服从法律的每个人在制定法律时都有发言权，自觉选择公意、服从公意是人之为人的尊严，是自由的体现，从而使社会的合法性基础彻底摆脱了自然法。摆脱自然法是从对“自然状态”的质疑开始的，卢梭虽接受了“自然状态”概念，但他批判霍布斯、洛克的自然状态实质是一种社会状态，“自利”是一种社会性的典型表现。他回到了最初的自然状态———人类的真正起点，但他并不是为社会状态寻找自然法证明，而是要为人寻找一个新的开端———“亚人性”，这看似是对传统的回归，其实是“人性的概念被掏空”，证明了人性不是自然的产物，而是历史的产物。因此不同于霍布斯与洛克执着于人的自然权利，卢梭着眼于人的开端，人的开端即自然的完美，就成为社会性的人的目标。在卢梭看来，最初的自然人既没有社会性，也缺乏理性，自我保存与怜悯心或同情心是人类的天性，自由主动者的资格与近乎无限的可完善性是其最大的特点。在他看来，自然法是人类理性与社会性的产物，服从自然法是对自由的误读，以公意取代自然法与自然权利是卢梭回归自然完美的必然结果。近代以降，人类历史进程的趋向就是社会性取代自然性、理性窒息天性，卢梭以公意开启了绝对的世俗性，却又奢望以世俗性通达自然状态的纯粹与真挚。在自然状态下，人类按照本能行事，人接近于动物，潜能未得开发；在不平等社会状态下，人继续按照本能或个人意志行事，将自己降低到动物的水平，这不仅将自己沦为激情的工具，而且会使自身置于他人的权力之下，破坏公正社会的可能性。这种不能对自我保存有指导意义的市民社会结构反过来会危及其自身保存。卢梭的理想是公正社会，这是一个尽可能贴近自然状态，但又祛除自然性的世俗社会。在这里，人的自我保存的欲望是公正社会的根基，也是公正社会的目的，这一根本的欲望同时也是根本的权利，激励着不同于道德实践的司法实践。在这一社会状态下，人们按照原则行事，查考任何准则、原则的合法性无需追溯古典的自然之善或近代的自然权利，只需它具有普遍性。原则就是公意及其外化的法律，公意、法律都是一般性的、形式上的，与特殊意志截然不同，“它只能意欲所有的人都能可设想地加以意欲的东西”卢梭引领的这场浪漫主义回归运动却导致了一种更为彻底的现代性发育进程，即世俗化社会的到来。他的公意理论使理性彻底取代了自然，这将产生一个更加市民化的社会，标志着世俗运动中决定性的一步，这与其时的经济自由主义是呼应的。当然，卢梭最终呼吁人要超越整个社会和道德的维度，回到自然状态的完整和真挚被界定为一个“孤独的梦想者”，他无法完成人与自然的“和解”，或者说这种和解终究要人作为“自然人”回归自然才能完成，这恰恰反映了自然性渐被经济性取代的社会现实的尴尬与无奈。这种无奈在康德、黑格尔那里却是以一种乐观的独特的形而上学辩护作为回应的。黑格尔借助他的逻辑学所追求的家庭、市民社会与国家的“和解”实质上却是一种新式的宗教，无法根本上解决现代性的自我确证问题。不过黑格尔通过历史的普遍性原则与历史的特殊性原则的辩证关系提供了国家自由与经济自由的某种契合的思想，这在很大程度上顺应并推动了宗教世俗化的发展。四、新哲学的确立—结论政治哲学从古典到近现代的这种改变的直接后果就是强调公民社会的个人自由至上。这样才能适合欲望以凸显人的本质，并由此引出一种信念，即个人主义的世界观成为一切社会生活现实的基准。这种改变不是量的，而是质的，其现实的标志就是世俗社会的确立。世俗社会必然要以自然性追求德性至上的传统政治共同体以及神性宗教的消退为前提，世俗社会的个人之间的连接点不再主要凭借血亲、神性、道德，而是权利（核心是经济利益）。个人主义直接成就了经济自由主义，是其坚实的哲学基础。反过来看，经济自由主义的发展为新政治哲学原则的确立与普适提供了最为有力的支撑，新政治哲学也由此告别了传统古典政治哲学的德性观，即自然观，走向新的时代。没有新的时代的深层次呼应就不会有新政治哲学法则的广泛确认，这种深层次的因素却以最为表层的现象表达出来，这就是以经济个人主义为基石的市场法则的普遍确立。市场体系满足了新政治哲学的逻辑前提即自私的人及其欲望的实现。这种新哲学观克服了马基雅维利的无上荣誉的激情，也缓和了霍布斯自我保全式的暴死的恐惧，它凸显出一个新的时代的核心特征即经济性。现代政治哲学家们经常涉及的一个但未经充分证明的原理即“经济自由是政治自由的必要条件”经济性所立足的社会现实是“市民社会”，正是在这个“私利的战场”中，经济实现了从家政到国民经济学或说政治经济学的飞跃，其过程呈现的特点是与现