天人感应说在中国古代史学领域中的形成

天人感应说在中国古代史学领域中的形成

魏哲，北周静帝元年（580年）生，唐太宗贞观十七年（643年）去世。他死于河北省腐败现场邯郸夏洛阳人。贞观年间名相,主持了梁、陈、周、北齐、隋等五代史的修撰。其中,《隋书》由他主编,并亲撰序、论。一、对于灾异的态度在我国古代社会,不少政治家、思想家、史学家,虽然都探索自然,但主要不是从自然本身出发去认识世界,而是从人类社会出发,用社会去比附自然,把“天”赋予道德的属性。与之相应的是,把“天”解释为有意志、有目的的至高无上的神。与上述认识相反者,则认为“天”有自己的运行规律,人间的吉凶、社会的治乱,都和“天”没有关系,其中包有客观形势(“时”或”势”)的含义。以上关于“天”的解释,可以分别称为“道德之天”、“神灵之天”和“自然之天”。魏徵与《隋书》在这些问题上,有冲脱羁绊,表现出浓厚的唯物主义倾向的一面;也有继承和发挥之处,反映着他终究不能摆脱神学唯心主义束缚的一面。对于“自然之天”的解释,魏徵表现了较为彻底的唯物主义倾向。一是对自然灾害的看法。他认为灾异的形成,都有其自身内在的原因,不是上天的意志所造成。在对唐太宗关于“山崩川竭,自古以为灾”的问对中,他明确指出:“山有朽壤而崩,古人不以为患。”对于“神灵之天”,魏徵与《隋书》涉及最多,并都持反对和批判的态度,在汉唐间的史学领域内表现得十分突出。汉武帝时董仲舒提出“天人感应”说,以灾异谴告的形式把君权神授理论化、系统化,随着统治政权逐渐衰败,“天人感应”说被迅速发展成为荒诞不经的谶纬迷信。魏晋以下,佛教的因果报应等神学唯心主义又渗透于思想文化界。这些神学观念几乎笼罩了整个史学领域。班固的《汉书》中,开始漫弥着五德循环、君权神授等神秘主义的说教,并记录阴阳五行、谶纬迷信,还特地开创了《五行志》,为宗天神学在史学领城内专辟一席阵地。其后,沈约《宋史·符瑞志》从宓牺、神农到宋明帝,以大量隐语、谶书、观星、望气、风水、相术、巫术等来说明历代帝王的“受命之符,天人之应”,把天命同宗教结合起来。其《五行志》则用“天道虽无声无臭,然而应若影响”来表明“天人之验,理不可诬”。萧子显的《南齐书》,八卷帝纪中有五卷的史论,十一卷志中有四个全卷,都集中宣扬王命论的观点,并强调历数,把皇权的转移说成是先天安排,即所谓“皇符所集”,“天命攸归”。同时,还以佛教的因果报应的说教作为王命论的重要补充。萧子显吹捧佛教的道理超越儒、道各家,强调“今树以前因,报以后果,业行交酬,连琐相袭”,表白自己要“膺服释氏,深信冥缘”对于上述的一切,魏徵是持否定态度的。他反对“诡怪”、“妖讹”、“符瑞”入史,认为王劭“经营符瑞,杂以妖讹”,所修齐、隋二史“好诡怪之说”,“不足观采”魏徵关于“道德之天”的解释和阐述,虽然不多,却不可忽视。他在《隋书》卷八五的序中写道:“然则君臣父子,其道不殊,父不可以不父,子不可以不子,君不可以不君,臣不可以不臣。故曰君犹天也,天可仇乎!”这里的“天”完全被赋予了道德的属性。儒家的道德标准经董仲舒发展,人与天的关系同人与人的关系一样,都被归结为一种伦理的关系,即君臣、父子、夫妻的关系,称为“三纲”,其根本指导原则是仁、义、礼、智、信,即“五常”。这种“伦理纲常”形成“全部封建宗法的思想和制度”,成为“束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索二、时、代的反应与历史发展我国封建史学中,政治化、伦理化的儒学思想对史学思想的束缚,还表现为:不论是史学家还是史学著作,多“是古非今”。遵循古圣贤之道,则视为有德;若违反古圣贤遗教,或变更“祖宗之法”,便认为不道。魏徵在这一方面的认识,则很大程度地摆脱了官方儒学的束缚,表现出了更为进步的历史进化的思想,其中还包含着不少朴素的辩证法因素。首先,他从分析社会入手,对社会的演进、制度的变易、朝代的更替、帝王的差异,乃至同一帝王几个时期的不同,进行了全面考察,认识到人类社会本身在变化,而且是不断前进的变化,不是今不如古,而是古不如今。贞观初,最高统治集团内就实行什么样的治国方针,曾展开过一次辩论。唐太宗亦恐大乱之后,“斯民未易化”,封德彝从今不如古的观念出发,认为“三代以还,,人渐浇讹”,一代不如一代,“故秦任法律,汉杂霸道,盖欲化而不能,岂能之而不欲”。魏徵针对这种论调,先以事实加以反驳:“五帝、三王不易民而化,昔黄帝征蚩尤,颛顼诛九黎,汤放桀,武王伐纣,皆能身致太平,岂非承大乱之后邪I”随后,又道出了一条很值得重视的议论:若谓古人淳朴,渐至浇讹,则至于今日,当悉化为鬼魅矣,人主安得而治之?这样的论述,明显地表现出社会发展、进化的思想。这一思想不仅为宋朝的史学家范祖禹充分肯定在肯定社会历史不断变化、不断前进的同时,魏徵又进一探索了决定社会面貌、国家盛衰以及重大历史事件进程的主要因素。前面谈到,他抛弃了天命论的观点,注意到客观形势—一“时”对社会历史发展变化的重要作用。对于隋灭陈完成统一大业这样的重要历史事件,他与姚思廉的看法截然相反。姚思廉在《陈书·后主纪》的史论中,把陈亡的原因归结为“非唯人事不昌,盖天意然也”。魏徵则认为,其根本原因,一是客观形势发展的必然,二是韩擒虎、贺若弼等人的主观努力,即所谓“隋氏自此一戎,威加四海。稽诸天道,或时有兴废;考之人谋,实二臣之力”。这种对时势的考察,使他看到时势对人物的历史作用的影响,如认为李圆通、来护儿、张定和、麦铁杖等人,“皆一时之壮士”,当“困于贫贱”、“郁抑未遇”之时,“安知其有鸿鹄之志哉”,最终“能振拔污泥之中,腾跃风云之上,符马革之愿,快平生之心,非遇其时,焉能至于此也”魏徵肯定历史在前进,并认为促其前进的原因是客观形势,而他自身又处于历史转变的时代,应采取什么态度来对待这种客观形势呢?他没有墨守古圣贤的治世之道,而是从当时的社会实际出发,提出“相时通变”的正确主张,认为应当适应发展变化了的形势,改变不合时宜的旧制度、旧办法,代之以适时的新制度、新办法。圣人有作,义重随时,万物斯睹,事资通变。随时立法,因时制宜。自我而作,不必师古!在贞观初最高统治集团内部发生的另一次关于分封和郡县两种制度的争论中,魏徵的这一思想发挥得更为充分。他专作一奏《象古建侯未可议》,既分析了周初、汉初封王建藩的形势及历史作用,又剖析了赢秦未封而亡、曹魏封而无实丧国,不能与周、汉“同年而语”;特别指出那种所谓实行分封可以使皇室与藩国“同忧共乐之谈,百不一存”;进而从五个方面论证了由于客观形势的变化,再像古代那样封王建侯,实在不可以了。最后,他得出结论:“圣人举事,贵在相时。时或未可,理资通变”魏徵关于社会历史发展变化的思想,在他主编的《隋书》中主要表现为“见盛观衰”。这同他侧重于总结隋亡教训,有直接关系。他以“原始要终”的态度,考察了秦、隋两个朝代的兴衰过程:始皇并吞六国,高祖统一九洲;二世虐用威刑,炀帝肄行猜毒,皆祸起于群盗,而身殒于匹夫。原始要终,若合符契矣。其隋之得失存亡,大较与秦相类。这是对有隋一朝历史及其经验教训的最基本概括,提醒唐太宗这个第二代皇帝,不仅不可重蹈亡隋的覆辙,也要记取秦二世而亡的教训。魏徵对隋自身衰亡过程的剖析,尤为深刻。通过对比,书中贯通地分析了高祖前后两个不同时期的政治形势,认为其晚年的作为已带来严重的恶果,以致他刚死就衰象毕露:“坟土未干,子孙继踵屠戮;松槚才列,天下已非隋有”。最后总结有隋一朝整个衰亡过程为:迹其衰迨之源,稽其乱亡之兆,起自高祖,成于炀帝,所由来远矣,非一朝一夕。这种“见盛观衰”的史笔,在官修正史中是很少见的。更为难得的是,魏徵把这种看问题的方法,直接运用于现实政治生活中,注意考察唐太宗的作为,以发现其“居安忘危,处治忘乱”的征兆。由于他对客观事物能够作较客观的分析,而不局限于某种说教、某项政策,因此有可能得出合乎实际、合乎社会变化的思想观点。在他的许多奏议、谏诤中,往往表现出辩证的思想和事物会向其相反方面转化的认识。当然,他对社会历史发展、前进的认识,对造成这种变化的原因的认识,还是很肤浅的。尽管“作了一些给历史编纂学提供唯物主义基础的初步尝试”三、对上述结论的历史地位的评价魏徵与《隋书》中表现出的进步的历史观,长期以来,未受到应有的重视。应该说,上述进步的历史观,不仅在我国史学发展中占有重要地位,就是在唐朝整个思想领域内也是不容忽视的。下面,先将魏徵同唐朝另两位著名的史学家刘知几、杜佑以及著名的思想家柳宗元的进步的历史观,作一简要排比。1.大兴政策,国家以理昭昭魏徵把灾异看成是自然现象,不以为患:“山有朽壤而崩,古人不以为患”刘知几认为灾异的存在属于自然现象的范围,与人事无关:“夫灾祥之作,以表吉凶。以理昭昭,不易诬也。然则麒麟斗而日月蚀,鲸鲵死而彗星出,河变应于千年,山崩由于朽壤。……此乃关诸天道,不复系乎人事”柳宗元肯定自然物自己运动,自己停止,自己泛滥,自己崩塌,并无外在的、超自然的力量在主宰支配:“山川者,特天地之物也;阴与阳者,气而游乎其间者也。自动自休,自峙自流,是恶乎与我谋?自斗自竭,自崩自缺,是恶乎为我设?”2.反对说,“其事非要,其言不经”魏徵持否定态度,反对“诡怪”、“妖讹”、“符瑞”入史,认为“经营符瑞,杂以妖讹”、“好诡怪之说”的史书“不足观采”。他还深刻揭露那些“言阴阳者”们“变乱阴阳”、“假托神怪”的目的在于“曲成君欲”、熒惑民心”刘知几也反对以图谶寓言、方术奇事、神怪故事入史,认为这类东西“其事非要,其言不经”,“言唯迂诞,事多诡越”柳宗元猛烈抨击“推天引神”之说,斥之为“愚诬”、“背理去道”、“庸蔽奇怪之语”等。他批评董仲舒、班固说:“董仲舒对三代受命之符”“非也”。然则“何独舒仲尔!自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固,皆沿袭嗤嗤,推古瑞物以配天命。其言类淫巫瞽史,诳乱后代”3.国家之治乱,夫推命为人魏徵对《北齐书》、《陈书》中的天命论思想,吉凶由人,针锋相对地指出:“天道深远,或未易谈;吉凶由人,抑可扬榷”,“齐氏之败亡,盖亦由人,匪为天道也”刘知几同样认为:“夫论成败者,固当以人事为主,必推命而言,则其理悖矣”。“夫推命而论兴灭,妄运而忘褒贬,以之垂诫,不其惑乎?”杜佑也认为国家的治乱,完全取决于人谋的臧否,与“天时”没有任何关系。他论证安史之乱的发生,着重分析了边境多功,赋敛太重,先之以师旅,后之以荐饥的状况,安禄山于是乘机起兵,认为“盖是人事,岂谓天时”柳宗元同样认为,古代圣王或后世的某些君主,都是由于解救了“生人之患”才获得拥戴的,并非因“天命”而得天下,而是由其“仁德”使人心归附的:“是故受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁”4.关于“今”的“变”和“不变”前面论述过,魏徵在同封德彝关于“三代以还”是否“人渐浇讹”的辩论中,明显地表现出了人类社会历史不断发展、进化的思想。刘知几也明确指出:“古往今来,质文递变”,“古今有殊,浇淳不等”,研究历史必须“考时俗之不同,察古今之有异”杜佑在论述典章制度的沿革时,通过具体制度的变化,看到人类社会历史在不断的变化、进步,他指出:“古今既异,形势亦殊”柳宗元在《封建论》中也描绘了一幅人类发展演进的草图,明确指出“天地有初”、“生人有初”,由原始阶段演为争乱,再至建立政治制度,表述了历史的进化、发展。5.韩、贺二将的努力魏徵注意客观形势——“时”对社会历史发展的作用。前面谈到他对隋灭陈完成统一大业的看法,他针对陈亡“唯人事不昌,盖天意然”的观点,指出其根本原因:一是客观形势的必然,二是韩、贺二将的努力。刘知几也明确论道:“古今不同,势使之然也”杜佑在考察分封制和郡县制优劣、中央集权和地方分权的斗争、汉族经济文化发展快于周边少数民族等问题时,都认为这是客观形势发展推动的结果,是人类生活的具体环境和具体条件发生作用的结果,即“形势驱之”、“事理不得不然”柳宗元在考察封建制的产生、实施时,同样论道:“彼封建者,更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之,盖非不欲去之也,势不可也”,“故封建非圣人意也,势也”6.“随时立制,当事宜人”魏徵关于“相时通变”的论述,前面已多有论述,如“随时立法,因时制宜。自我而作,不必师古”,“圣人举事,贵在相时。时或未可,理资通变”等。刘知几也指出:“盖闻三王各异礼,五帝不同乐,故《传》称因俗,《易》贵随时。……夫事有贸迁,而言无变革,此所谓胶柱而调瑟,刻船以求剑也”杜佑同样提出“随时立制,遇事变通”的观点。他认为“三代之制,或沿革不同,皆贵适时”。因此,强调“酌古之要,通今之宜,既弊而思变”,要“随时拯弊,因物利用”此外,魏徵关于时势造英雄、关于“帝王之功,非一士之略”、关于分封与郡县制的讨论、关于“圣君贤相”实施“德政”而使民心归