牧童、部落与圣主牧童、可汗、圣主格斯尔的三功能

牧童、部落与圣主牧童、可汗、圣主格斯尔的三功能

“三功能”理论由法国语言学家、宗教历史学家和神话家乔治杜梅齐尔（乔治杜梅齐尔，1898-1986）提出。杜梅齐尔的研究以印欧语民族的社会、神话、史诗等为基础,强调三功能意识形态(Idéologietripartie)是印欧人特有的,他指出:“虽然三种功能与人类所有群体基本生存需求密切相关,但是仅有少数群体从这种自然结构中提炼出了一种明确的或隐含的‘三分式’意识形态(Idéologietripartie)。肯定地说,在远古世界,无论是从南部非洲到撒哈拉以北,还是从亚洲到希伯来和中国,这种意识形态仅仅存在于那些说印欧语或是明确受到印欧语文化影响的人群之中。就史诗和历史而言,无论是在《卡勒瓦拉》《吉尔伽美什》还是在卡比尔人与蒙古人的传说中,我们都没有发现这种意识形态。”是否果真如杜梅齐尔所言,三功能意识形态并不存在于蒙古人的传说中呢?在北京木刻版《格斯尔》的开篇中,人间大乱,弱肉强食,最高神霍尔穆斯塔腾格里的次子威勒布图格齐下凡投胎成为格斯尔可汗,降妖除魔,治理天下。天神转生的格斯尔在凡间主要经历了落难、征战、救母三个时期,从牧童成长为可汗、圣主,在这三个时期分别表现出第三功能、第二功能和第一功能。本文将以北京木刻版《格斯尔》即《十方圣主格斯尔可汗传》作为研究的基础文本和考察的主要对象,分析《格斯尔》史诗中的三功能,借助对《格斯尔》史诗与印欧神话、史诗的三功能的比较,考察蒙古族《格斯尔》史诗的独创性。一、抽打前的事已经完成十年心理正常的时间,消费时,体验很容易被发现杜梅齐尔认为在吠陀万神殿中,与吠舍种姓相对应的第三功能的神是最为复杂的,那娑提耶或阿湿毗尼(双马童)仅仅表现出第三功能的一部分。他们是健康、青春、繁殖力的给予者,是医生,是巫师,他们救助弱者、情人、没有未婚夫的女孩以及无法繁殖的牲畜。但第三功能远不止于此,它不仅仅是健康和青春,还包括食物、大量的男性和财产,即社会群体和经济财富,此外还与土地及产业带来的稳定收益相关。因此,杜梅齐尔将第三功能总结为“关系着健康、安宁、富饶、满足、丰产等(第三功能)”在《格斯尔》史诗中,落难期的格斯尔以觉如的身份出现。以同茹格牡高娃的婚姻作为分界,落难期又可以分为两个阶段———牧童觉如(六岁以前)阶段和婚姻-考验(六岁到十五岁)阶段,其中作为牧童的觉如表现出非常明显的第三功能的特征。觉如一边放牧,一边用魔法抽打牲畜,“牲畜按月有条不紊地繁殖”在觉如牧童时期的经历中,有两个问题值得特别注意。第一,格斯尔出生时并不像三位神姊一样,拥有无双的容貌,他甚至被母亲当作是魔鬼的孩子,因为总是流着大黄鼻涕,被称作“鼻涕虫”觉如,这不符合“十方诸佛占据他的上身,四大天王占据他的中身,四海龙王占据他的下神”的天神转世的身份。第二,觉如-格斯尔一出生时就铲除了瞻部洲三个凶恶的魔鬼,被流放至“麻雀喉咙”时先杀死了七个妖魔,后又铲除了蟒古思几格-同果洛。格斯尔在六岁以前降妖除魔的行为似乎表现了第二功能,这与前文提出的六岁以前的觉如-格斯尔对应第三种功能的观点似乎是矛盾的。这两个问题该如何理解呢?前者涉及格萨尔形象前后不一致的问题,国内外许多学者对此有所关注并作过相关研究在此,有必要结合印度神话与史诗中的第三功能的神来分析。杜梅齐尔认为,吠陀诸神中的第三功能神是以阿湿毗尼或那娑提耶为代表的,阿湿毗尼(那娑提耶)即双马童,是一对偶生神。阿湿毗尼这对双子神在吠陀文献中几乎总是成对出现的,他们既是驯马者,也是医药神。按照杜梅齐尔的观点,《摩诃婆罗多》史诗就是神话的转换,史诗中的英雄与吠陀诸神在功能上是一致的,这种一致性是通过投胎转世或者父子关系来实现的,史诗中般度五子中的双胞胎兄弟无种和偕天是阿湿毗尼双子神的儿子,无种和偕天就是阿湿毗尼在史诗中的转换回到上文提到的第二个问题,即六岁以前的格斯尔降妖除魔,表现出了第二种功能的特征,与觉如-格斯尔对应第三功能的观点相矛盾的问题。笔者认为,六岁以前的格斯尔降妖除魔与十五岁以后的格斯尔征战四方在性质上是不同的:杀死蟒古思和锡莱河三汗的主要目的是寻回妻子,结果是扩大领地,这才是属于第二功能的最为主要的表现;而六岁以前的格斯尔降妖除魔大多数是被动的,而结果则与第三功能联系得更为紧密(见下表)。结合吠陀神教的阿湿毗尼双子神来看,虽然二者总是作为整体成对出现,共同表现第三功能,但是在《梨俱吠陀》(1.181.4)中,有且仅有一次提到这对双子神中的一个是有钱的领主和征服者,另一个则是天之子,双子神之间的差异在《摩诃婆罗多》史诗中得到了继承,无种与怖军的关系更为亲近,而偕天则与坚战的关系更为亲近。因此,作为第三功能的无种与偕天这对孪生兄弟又分别与第二功能和第一功能密切相关。这也说明,三种功能虽然是由上至下成等级排列的,但彼此并非完全割裂,而是相互联系的,构成了一个相对较为紧密的有机整体。二、受第二功能的神之关系杜梅齐尔指出,属于第二功能的神是一群体力充沛、冲动好战的神,是大量在雅利安人迁徙过程中扮演了重要角色的、必不可少的、年轻的武士阶层在吠陀神殿的投射,因陀罗是第二等级神祇的领导者,他表现了刹帝利的职责:征战,保护社会的安全。杜梅齐尔概括为“力量的体现,主要但并不仅仅表现为征战(第二功能)”格斯尔与第二功能的对应关系是显而易见的。无论转生之前的威勒布图格齐,还是成为十方可汗后的格斯尔,二者的性格特征、行为举止、身份地位等都属于典型的第二功能。巧合的是,格斯尔是霍尔穆斯塔腾格里之子,霍尔穆斯塔在古代印度神话中就是雷神因陀罗,正是第二功能神的领导者。他威力十足、残暴、破坏力强,好战且常胜,手持金刚杵(闪电),杀死恶魔,拯救世界。他率领着年轻的、好战的摩录多神与恶魔作战,拥有强大的力量,在《梨俱吠陀》中,他最伟大的功绩就是斩杀三头大蛇弗栗多。在《格斯尔》史诗中,格斯尔杀死了十二个头的蟒古思,这也是格斯尔最主要的功绩之一。因此,威勒布图格齐身上所表现出的第二功能也正是继承自他的父亲霍尔穆斯塔腾格里———因陀罗。格斯尔与锡莱河三汗之间的战争是《格斯尔》史诗中最重要的篇章。与《摩诃婆罗多》中的俱卢之野大战、《伊利亚特》中的特洛伊战争、北欧神话中的诸神黄昏之战等相比,无论是从战争场面的恢弘,英雄人物性格的鲜明,还是从情节的一波三折等方面来看,锡莱河之战都毫不逊色于前者。如果仔细分析,那么锡莱河之战的描写与上述战争的描写均有相似之处,国内外的许多学者也对此进行过相关的研究,笔者不再赘述。茹格牡-高娃被掳走与嘉萨战亡均由晁通的背叛导致,晁通在《格斯尔》中的形象颇耐人寻味。石泰安认为晁通与斯堪的纳维亚神话中的洛基具有可比性格斯尔从鼻涕虫觉如成长为根治十方恶源的格斯尔可汗,关键的环节在于他从六岁到十五岁所经历的种种考验。仁钦道尔吉先生在论述蒙古英雄史诗时指出,蒙古英雄史诗的基本情节是由婚姻型和征战型这两个类型的母题系列构成的,其中婚姻型史诗又可以分为抢婚型、考验型和包办型,抢婚型史诗的情节框架或母题系列是婚姻型史诗发展的基础和最初类型通过婚姻考验的格斯尔在十五岁后成为格斯尔可汗,先后完成镇压北方巨大如山的黑纹虎、消灭十二个头的蟒古思、打败锡莱河三汗等功绩,这些均属于第二功能的典型表现。具有过渡仪式性质的婚姻考验让格斯尔这一英雄形象从第三功能上升为第二功能。三、格斯尔变驴的故事与过渡时期的婚姻考验北京木刻版《格斯尔》包括七章内容,这七章内容有些联系较为紧密,有些联系则比较松散,有些与其他章节在人物形象、内容结构上还存在着一些矛盾,如前文中提到的第一章与后面章节中的格斯尔面貌的双重性问题。在笔者看来,在整个七章的内容中,最为独特的是后面两个章节的内容,这两个章节与前面章节的情节内容存在着非常明显的断裂。在第六章和第七章中,格斯尔的夫人被蟒古思抢走,格斯尔杀死化身为鹿的蟒古思的姐姐,格斯尔根除蟒古思家族,格斯尔把茹格牡-高娃嫁给一个瞎了一只眼睛、瘸了一条腿的乞丐,重建13座金刚寺,这些情节在第四章和第五章就已经出现过了。这种情节的不连贯甚至细微的矛盾使得前半部分与后半部分出现了明显的脱节。北京木刻版《格斯尔》中还包括了一个非常独特的情节———格斯尔变驴,它仅出现在蒙古文的《格斯尔》中。一些学者认为格斯尔变驴的情节来自《尸语故事》中的旅人变驴,二者具有一些相同的情节单元或母题。但奇怪的是,在格斯尔变成驴之后,蟒古思抢走茹格牡-高娃———格斯尔杀死蟒古思———格斯尔铲除蟒古思家族的情节结构与第四章格斯尔杀死12个头的蟒古思,救回妻子的情节结构几乎是完全一致的,第六章的内容更像是在将第四章内容进行了缩写后又添加了格斯尔变驴的故事。鉴于在目前所发现的藏族《格萨尔》中并没有类似的故事,我们有理由相信关于格斯尔变驴的第六章是在史诗传入蒙古地区之后,由蒙古族的口头艺术家进行的艺术加工。那么,这种加工究竟是有意识的还是无意识的?如果是有意识的,又有什么特殊的意义呢?藏族《格萨尔》和蒙古族《格斯尔》的许多书面文本和口头文本中都保留了格斯尔地狱救母的故事,而蒙古族《格斯尔》明显与目连救母的故事存在着渊源关系杜梅齐尔在阐述三功能时指出,在吠陀神殿中,居于最高地位的阿底提耶神群以密多罗和伐楼那为代表,他们分别反映了婆罗门的两个职责:法律和契约争端的仲裁;宗教神秘事务,如占卜、祭祀、仪式等。因此,杜梅齐尔总结,第一功能的本质在于“魔法的、宗教事务的管理和法律的、契约关系的管理(第一功能)”将格斯尔母亲的灵魂送上天界的是格斯尔的坐骑枣骝神驹。通常来讲,马与战士的关系密不可分,马本身是第二功能的代表,但是《格斯尔》史诗中的马并不是一匹普通的马,而是一匹神驹,因此不能简单地将其归类于第二功能。威勒布图格齐在转世凡间的时候向霍尔穆斯塔腾格里索要了一匹“不会被任何四条腿的生灵赶超在前的良马当坐骑”在蒙古族英雄史诗中,英雄入地也是一个很常见的母题,而英雄从地下世界返回人间时通常会借助神鸟等。郎樱先生在论述突厥语叙事文学中的英雄入地母题时探讨了鹰的神力和鹰在英雄入地母题中的作用,指出鹰在英雄入地母题中所占据的重要位置。郎樱先生认为,英雄入地母题中的鹰是萨满及其巫术力量的象征,萨满正是神与人交通的使者让我们回到刚才提到的格斯尔变驴是不是蒙古族的口头艺术家们有意识的加工的问题。根据上文所论述的格斯尔所对应的三种功能的变化与转换,结合在从第三功能向第二功能转换的过程中,具有过渡仪式性质的婚姻考验所起到的作用,笔者提出一种大胆的假设:格斯尔变驴也具有一定的过渡仪式性质,这是从第二功能向第一功能转换的途径。如何理解格斯尔变驴的过渡仪式性质呢?从天神之子到牧童觉如再到格斯尔可汗再到圣主格斯尔,途径分别是转生、婚姻、变驴,这个途径所反映的实际上就是英雄的再生,第一次诞生是生理性的诞生,而后两次则是具有社会、文化、宗教性质的诞生。在北京木刻版《格斯尔》史诗中,格斯尔在被蟒古思变成驴后受尽虐待,被折磨得皮包骨头、奄奄一息,阿珠-莫日根救了格斯尔之后把他变回人形,又给他各种灵丹妙药,用圣水洗濯其全身,格斯尔才康复。格斯尔从驴子变回人形后的康复可以看作是格斯尔的死而复生。地狱救母让格斯尔变成萨满而具备了第一功能的性质,但是第一功能并不仅仅表现在宗教功能上,其最重要的内涵是:第一功能属于第一等级,第一功能的神是至上神。再来看《格斯尔》史诗,霍尔穆斯塔腾格里之子威勒布图格齐下凡做人间可汗的条件是继承父汗霍尔穆斯塔腾格里的宝座。根据蒙古族幼子继承制的传统,作为次子的威勒布图格齐根本没有继承王座的权利,但是因为下凡造福人间众生,等归来后就可以顺利成章地继承霍尔穆斯塔腾格里的宝座,而霍尔穆斯塔腾格里在北京木刻版《格斯尔》中代表的就是最高神。那么也就是说,格斯尔返回天界后继承父位,就从威勒布图格齐变成了新的霍尔穆斯塔腾格里,从战神变成了最高神,从第二功能转为第一功能。四、功能的转换方式蒙古族《格斯尔》史诗讲述了天神之子下凡除妖、造福众生的故事。不同于藏族《格萨尔》的是,蒙古族《格斯尔》篇幅更短,情节更为集中,特别是北京木刻版《格斯尔》,无论在情节、母题还是故事结构上,都具有独到之处,而蒙古族神话、传说、民间故事的融入,使得北京木刻版《格斯尔》表现出较多的民族特色。北京木刻版《格斯尔》有两处情节与全书的整体风格有差别:一是天神之子没有直接转世成格斯尔可汗,而是变成了与格斯尔可汗有很大差别的牧童觉如;二是格斯尔变驴的故事看上去好像是以第四章的简写为基础附加上的,但通过对格斯尔三个成长时期的分析,我们发现格斯尔的三个时期正好对应着逆序排列的三种功能,而三种功能之间的过渡以及第三种功能的获得是通过具有过渡仪式性质的“重生”来实现的。这种功能的转换方式具有非常明显的蒙古族特点,是与蒙古族英雄史诗传统及社会文化内涵密不可分的。北京木刻版《格斯尔》与其他版本相比,最大的不同在于故事在格斯尔从地狱救母后就结束了,而在藏族《格萨尔》及其他大部分蒙古族版本中,格斯尔在地狱救母后又进行了新的征战,有时还回到天界。也就是说,北京木刻版《格斯尔》的故事开始于第三功能而终止于第一功