王阳明知行合一思想新解

王阳明知行合一思想新解

王阳明的思想核心和出发点是“心即理”理论。早年尝循朱子之学,虽若有得,仍叹“物理吾心终若判而为二也”一、“存在”之“是”“心即理”一语,按其字面意义似乎为“心就等于理”、“心就是理”。熊十力说:“心即理,这里即字的意义,明示心和理是一非二。如云孔丘即孔仲尼。”阳明说到:“夫物理不外吾心。”(《全集》,第42页)这并无“物理”即是“吾心”之意,而是指(原本的)物理与吾心的关系之紧切,二者是不可分割的。阳明又说:盖四书、五经不过说这心体,这心体即所谓道。(《全集》,第14页)(程子云)心通于道,然后能辨是非。(《全集》,第59页)子惟虑夫心之于道,不能如口之于味、目之于色之诚切也,而何虑夫甘苦妍媸之无辩也乎?(《全集》,第238页)“心体即所谓道”似乎是说“心体就是道”,而又曰“心通于道”、“心之于道”等(此处暂可不必分辨“心”与“心体”之异)。后者显然并非指心即是道,而是指心与道之间的真切的相通和当场(相互)构成。这描述了一种“在事情本身之中”的状态,如口之于味、目之于色,而不同于“谈味论色”(《全集》,第239页)——未真见“事情本身”,犹如胡塞尔所谓与聋子论声音。良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。(《全集》,第72页)从“逻辑”上说,既然“良知是天理之昭明灵觉处”,就不能说“良知即是天理”又如:身心意知物是一件……耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。(《全集》,第90页)显然,这里的“是一件”之说,并非指身等同于心,而是指二者在被对象化之前的相通相融。阳明经常“身”“心”并提,如:“世之讲学者有二:有讲之以身心者,有讲之以口耳者”(《全集》,第75页);“体认于身心”(《全集》,第163页)等等。又常单举一“身”字:“道之不明,皆由吾辈明之于口而不明之于身。”(《全集》,179—180)“止于至善岂外求哉?惟求之吾身而已。”(《全集》,第1195页)这里的这些“身”字,似乎本应是“心”字。(对比:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体。”《全集》,第2页)之所以未加以明确“界定”,带有这种“含糊两可”,正是暗示了“事情本身”带有的“两可”:原本的“身”与“心”就是即身即心,亦身亦心的。“身心……是一件”之“是”容纳了这种原本的“两可”胡塞尔的还原思想对于“存在”加以悬置,暗含了这样一个前提,即“存在”只是自然意义上的存在。胡塞尔最终仍把“身体”归于意识的意向性,就是这一思路的结果。故这一“悬置”漏掉了“存在”和原本的“身体”,漏过了意识与存在、心与身“之间”的发生领域。若现象学只停留在“纯粹意识”或“先验自我”,“身体”的原发意义就不能得到揭示。如波格勒(Pöggeler)所说,胡塞尔的“先验自我”只是一“纯然的看”,它只有在离开书桌,以便从不同角度看一个事物,充分地描述这个事物时才需要它的“身体”。海德格尔的“存在(是)”论在一定意义上可谓正是破除了西方传统哲学中的“是”执;“存在”就成了在一切对象化的“是态”(存在者)之前的境域构成问题。人的“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)就是根本的存在方式,与“世界”的技艺式的“打交道”而非“理论认识”才是人与世界的最原本的关系。这一思路已经暗含了原发意义上的“身体”的不可还原性。比如著名的使用“锤子”的例子,锤子的“锤性”只在“称手”(zuhanden)使用中——而不是在静态的观察和理论的研究中——被揭示出来;思也是一项手工活(Hand-Werk),因而它与手有密切的亲缘关系。……手所能具有的是一会言说、会思的本质,并能在活动中把它体现在手的劳作上。手的每一劳作中的每一动作都体现着思的要素,手执着思的要素。手的每一动作都植根于思。“手的每一动作都植根于思”这句话,不能按旧形而上学的方式来理解,海德格尔并不是说手植根于心灵(笛卡儿的我思)的思维(认识),他说的是,我们在明确地和反思性地理解和意识到之前,就总是已经通过我们的手,而与存在者的存在有了前存在论的关联。这样,手的动作就决不只是“经验”或“经验材料”,决不只是偶然的、个别的现成存在。它是具有根本的发生意义的境域式的构成方式,“身体”也就具有不可还原的原发意义。我们的手能够做各种动作,拿东西,采花摘果,做木工活,这总是以浸泡于生存境域之中的存在领会为基础的,也说明我们总是已经有了对于存在的前对象化的领会。先于反思和一切理论研究,我们通过手和身体总是已经与存在者的存在冥会暗通。这既是思想,又是存在,乃即思即在,即在即思。帕克思认为,尽管海德格尔的“思想是一手工活”和“手之思”的思想是他后期著作的论题,但在《存在与时间》中已经以不明显的方式贯穿着这些思想:比如描述我们在日常中“称手地(zuhanden)”与事物打交道。帕克思把庄子的思想与海德格尔作了对比。入道之人并不是在孤立于世界的沉思中生活的,他们往往都是些手艺人,他们首先是用手来工作的。在道家的许多故事中包含着这样的思想,如果一个人断开论证性的思维,而从身体的智慧作出回应,那么手就会做出它本身的思。梅洛-庞蒂在胡塞尔后期的发生现象学和海德格尔思想的基础上,对于“身体”的原发意义作了更为充分的进一步肯定。原发意义上的“身体”(Leib)决不同于“事实”性的“躯体”(Körper),它是根本的知觉场、意义发生场和“活生生的意义的纽结”二、“心即理”之内在解读这样的“身-心”方能与“行”贯通。阳明曰:“良知亦只是这口说,这身行。”(《全集》,第101页)良知,心也。(“良知者,心之本体”。《全集》,第61页)此心不等于观念理性思维,不是孤立的“内心”,乃身心一体、亦心亦身之“心”,故“良知……是身行”才是可能的。此“是”同样不是抽象的同一,而是指示出“(心)知”与“(身)行”同处于一气连通的(生活构成)境域之中;“知”天然有着“行”的势态,“行”天然有着“知”的势态,二者从逻辑上就是不可分割、相互构成的。若只“知”观念对象,必是漏过了“行”的原本意义,非知行本体。阳明又说:“若徒拘泥于古,不得于心,而冥行焉,是乃非礼之礼,行不著而习不察者矣。”(《全集》,第202页)这里对于“不得于心”的批评,自然出自“心即理”之说。未识“心即理”,从而“不得于心”,则“行”为“冥行”,即无真切的领会、体察;此非原本的“行”,亦非“知行本体”。而亲“身”在行“之中”,有着切己的领会体察,这样的“知”就是化入本己生命的,即“实有诸己”也。这种“行”有着不可被化约的原发意义,决不只是“经验”行为。这种原发意义是境域之中自身显发出来的,不是人为赋予的。王阳明思想的总体特征是:一种对于终极实在(心、理、良知等等)的非对象化和生活境域化的思想方式。阳明提出的“心即理”之说,解决了二程和朱子思想的内在矛盾。“道”与生活日用、形而上与形而下的贯通,在二程和朱子思想中已有诸多表现,但终因其未能摆脱思想史上普遍存在的现成化倾向,而无法最终充分实现这种贯通。阳明思想基本上破除了这种现成化倾向,从而使“道”真正融入生活之中,形而上与形而下得以充分地贯通。阳明思想中的“心”往往意味着在生活“之中”的“投入”体验。“心即理”之说的内在含义是,让“理”置于直接可领会的生活境域之中。此“理”是生活境域中的“活理”,不再是脱离构成域的概念本质。生活中的活理自然是“知行合一”的。阳明思想中的“心”并非现成、孤立之心,并非孤悬的自性自体;它与原本的生活境域相通相融,与天地万物处于相感相构之中。“理”也不是“事事物物”上的“定理”,而是生活境域中显发出来的“活理”,自然为吾心所能直接领会、体验,故曰“心即理”。吾心的直接领会、体验即原本的“知”;而生活境域自然是“行”(“不离日用常行内,直造先天未画前”。《全集》,第791页)着的。这样,“心即理”之说就内在地导向“知行合一”;而知行合一之说则进一步消解了在某些情境下对“心即理”说的错误解释倾向:把“心”内在化、理论思维化、逻辑主体化,把“理”定理化、理论化、(对象)知识化。若“心”仅为“内在”,或为“思维”,则首先无法解决吾之“内心”如何与“外在”世界相通,即阳明所谓“物理吾心终若判而为二”的问题。其次,若“心”仅是“思维”,则人首先就是一个思维者,那么人与世界的关系就只是“主体”对于“客体”的理论认识的关系。这就完全未看到人首先在“行”之中与世界(和他人)的一体无间的亲缘关系,以及在生活日用常行中“心”与“理”之间的原本的交融。但这种原本的交融,这种吾心已然“见”其理的状态,决不能被现成化,并非已有某种现成的“知识”,也不能一劳永逸地占有它。“人亦孰无理义之心乎?然而不得其养者多矣”;则“虽有理义之萌[发],其所滋[生]也亦罕矣。”(《全集》,第265,264页)这就必有“心-理”与“知-行”之间的解释学循环:必学以存其心。学以存其心者,何求哉?求诸其心而已矣。求之其心何为哉?谨守其心而已矣。博学也,审问也,明辨也,笃行也,皆谨守其心之功也。(《全集》,第263页)如吾心已有现成的“知识”,则“学以存其心”就是不必要的。若吾心无任何“知”,则不可能以“求诸其心”、“谨守其心”而致其学。正因吾心总是已有所“知”,而此心此知又只是有待进一步构成的发生可能而已,“求诸其心”与“学存其心”之间的解释学循环才是可能的和必要的。“求诸其心”也决不是“反思”一个“内心”,而只能在“博学、审问、慎思、明辨、笃行”之中进行。而“学”、“问”、“思”、“辨”皆“行”也,“非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也”(《全集》,第46页)。故“心”与“行”乃处于动态的发生(相互)构成之中。故阳明曰:“端庄静一亦所以穷理,而学问思辩亦所以养心,非谓养心之时无有所谓理,而穷理之时无有所谓心也。此古人之学所以知行并进而收合一之功,后世之学所以分知行为先后,而不免于支离之病者也。”(《全集》,第277页)“谨守其心者,无声之中而常若闻焉,无形之中而常若睹焉。故倾耳而听之,唯恐其或缪也;注目而视之,唯恐其或逸也。”(《全集》,第263—264页)“闻”也,“睹”也,实“见”事情本身之谓也;谓之“若”者,所见非现成对象之物也。其所见亦不能被现成固定地把捉住。所谓“谨守其心”,决不是把守住某种固定的现成物;不是“直观”或“反思”一个“对象”,也不是以理性思维、主体意识控制着一举一动。——正因“谨守其心”是在“行”之中的,所有这些可能的解释倾向都可以被消除。“反思”之心、控制着一举一动的理性思维、主体意识与“行”不能贯通,真正在运“行”之中的“心”乃“无心”之心。吾心在日用常“行”的投入“之中”,自然就是“无心”之心(《全集》,第775,124页)、“浑成”之心(《全集》,第785页)、“浑沌”(《全集》,第790页)之心。这样的“心”方是与“行”贯通的,与“行”交融为一的。原本的心知不可能如某种公式定理似的一次性地被把握住,其后或有的“复习”也只是无发生力的死板重复。这就需要“常常行”以“守之”(《全集》,第121页),故此“行”必须“重复”。日用常“行”自然是“战胜而不复”(《全集》,第534页;语出《孙子兵法·虚实第六》)的,也就是每次出现都是独特的;同时又总是在“重复”的。惟其“不复”,故从中产生的原本的“知”不可能是抽象普遍的“定理”。不复而又重复,此“重复”就有着原本的发生力:“惟夫知新必由于温故,而温故乃所以知新,则亦可以验知行之非两节矣。”(《全集》,第51页)在“常常行”的重复“之中”,新知自出;而新知从“故”中发生出来,只有在“知-行”一气流通的一个境域中才是可能的。否则即如朱子所说的“记问之学”,知得一件就只是一件;这是“死杀”之知,与生活境域不相通。“温故而知新”之知,“常常行”之中的知,则是得心应手,心领神会之“心”知。对于生活境域中的“活理”的“知”,自然就是在“行”之中的,自然是导向“行”、在知-行的循环过程之中的。故阳明曰:“外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教。”(《全集》,第43页)三、“知”与“行”《传习录》(上)记载了阳明关于“知行合一”的首次较为系统的论述;阳明首先提出了“知行本体”之说:爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝不能弟,便是知与行分明是两件。”先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只恁的便罢。故大学指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。……圣人教人,必要是如此,方可谓之知。不然只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!(《全集》,第3—4页)对于“知行合一”之说,大概首先会提出的疑问就是,事实上多有知与行不合一者;知得父“应当”孝、兄“应当”弟,而“事实”上却不能孝、不能弟。如果我们只是对“社会现实”进行“观察”,发现了这样一个“事实”,的确,从事实中“推”不出应当。按照近现代哲学的某些观念,“是”与“应当”、“事实”与“价值”是分裂的,从“是”永远推不出“应当”。即使康德哲学亦暗含了这一思路;现象与本体二分,道德本体只能停留在抽象的“应当”层面上,而无向“行”过渡的能力。阳明的思路不是去推导出如何由“是”达到“应当”,不是进行某种“理论思辨”,而是揭示出人与世界之中的原本的现象,这就是“知行本体”;此种“活”的现象往往是离我们最为切近、却又是最不容易被“看”到的。这里的“本体”,不是当代哲学语境中的“本体”(无论是noumenon还是substance),而是指原本的状态。那种“知”而不行者,已非知与行的原本的状态,“已被私欲隔断”,它是打断了一个原发的过程以后的结果。在其原本处则“未有知而不行者”。真知行就如《大学》所说的“如好好色,如恶恶臭”般地诚切、自然、自发而当场构成。“只见那好色时已自好了”,喻此“知-行”处于一气流通、交融互构的一个境域之中,“紧切着实”,无需乎有意地“立个心”把知“运用”于行。“立个心”时,已是打断了原发的实际生活本身的流行大用,未能充分显发出生活“之中”的原本意义。关于知行关系,阳明又说:知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知,知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,固有合一并进之说。真知即所以为行,不行不足谓之知。(《全集》,第42页)“真知即所以为行”意为“真知”自然而然地牵带挂连着“行”,天然地以“行”为非目的性的目的。这样才能显发出生活中的“行”和“行”着的生活本身的意义。孤立地看“未有知而不行者”、“真知即所以为行”、“知之真切笃实处即是行”等语,有可能让人以为“知-行”过程是由知到行的单向进程。而阳明同时指出:“不行不足谓之知”,“行之明觉精察处,即是知,知行工夫本不可离。”可见“知”又是在“行”之中发生出来的,知与行处于相生互构之中;“只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。”(《全集》,第4页)可见,“未有知而不行者”之“知”,“真知即所以为行”之“真知”,已经就在“行”之中了;并无一个与“行”隔断的“知”的阶段。“知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成。”(《全集》,第4页)“行”总已有“知”的引导,“知是行的主意”。但这种“引导”不是外在的“指挥”,“知”本身就是在“行”之中的,由“行”所构成的,即“行是知的工夫。”在阳明的《答顾东桥书》中提到,顾东桥针对阳明“知行并进,不宜分别前后”之说提出疑问:“工夫次第不能无先后之差,如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃衣,知路乃行,未有不见是物,先有是事。”(《全集》,第41页)阳明答道:夫人必有欲食之心然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?(《全集》,第42页)顾东桥认为,在“食”之前需“知”食,在“行”之前需“知”路,否则就是“不见是物,先有是事”。人们往往是在“理论思考”中陷入这样一种思路:似乎在“食”之前有一个“认识”食的阶段,在“行”之前有一个“认识”路的阶段,然后把这种认识“付诸”行。按这种思路,推到极致,则柏拉图的理型(Form,idea)论与“认知即回忆”说几不可免。在“实际生活”之中,不可能有如顾东桥所认为的在“行路”之前的一个孤立的“知路”阶段;对于路的真切之“知”在于“身亲履历”之中。“身亲履历”中的直接领会之“知”不可被化约为对于“路”的对象性、概念性、科学性之“知”。在这个意义上,朱子的“知先行后”之说也不完全恰当。阳明批评顾东桥本人才是“不见事物,而先有是事者”;这里的“见”已与顾东桥所说的“见”含义有所不同,后者近于对象性的知觉和理论性的知性认识,而阳明所说的“见”乃是与“所见”浑然一体的切身之领会、理解。阳明此处所说“人必有欲食之心然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣”,与“一念发动处即是行”(《全集》,第96页)之说一样,很可能被批评为“销行以归知”。就前一句而言,首先必须与“路歧之险夷必待身亲履历而后知”相参,这才能说明知与行是交融互渗、相生相构、“合一并进”的。这句话本身也颇有意味。此“心”此“意”乃初念、本然之念也,尚处于原发的流行之中,尚未被种种计较、权衡所中断。此处无论善念、恶念,皆即知即行,即行即知;或可说此念尚无善恶可言,尚无“善”与“恶”的分化。此念与“行”之间是一气连通,本无间隔的。小龙女初下终南山,见着馒头即把来吃,并未把持着此心有意不拿。人们把知与行分作