中国文明起源研究的现状与思考

中国文明起源研究的现状与思考

一、文明起源研究既是理论问题亦是考古学的实践问题

重建过去是历史学者的任务，但在今天看来，重建上古社会的历史就不仅仅是历史学家所能完成的。它至少需要与考古学、人类学、自然科学等多学科的结合。诚然，中国人历来以自己有悠久而连续不断的历史和辉煌灿烂的古代文明而感到自豪，也以有丰富的史书、浩瀚的典籍和发达的史学而举世瞩目。在传统史学中，中国的历史自三皇五帝开始，一直是清楚的；中国的第一部以纪传体为体裁的通史性的历史巨着《史记》，也是从《五帝本纪》开始的，五帝中的首位是黄帝，后来的人称黄帝为华夏族的人文始祖，也就是说在传统史学中，我们今日称之为“文明”的中国历史的起源至少从黄帝开始是可以讲清楚的。然而，进入近代以来，在西方科学思想和实证史学的影响下，在“五四”前后中国思想界、学术界民主科学精神空前高涨的氛围中，儒学和经典的权威受到了极大的怀疑和动摇，以顾颉刚为核心的疑古辨伪学派应运而兴起，他们以“层累地造成的中国古史观”为辨伪的理论核心，彻底否定了“三皇”“五帝”的古史体系，并在相当长的一段时间，对中国史学界乃至国际汉学界有过广泛的影响。

古史辨派研究的对象，是以儒家经典为基础的传统性的中国古代的史料，对此加以严密的文献辨析，究明其成书年代，淘汰后世的伪作和附加的史料，欲进行古代史研究的基础性作业。其业绩主要是在文献上证明古籍中的古史传说是如何通过战国、秦汉及其以后的政治学说的影响而发生变形的，所关心的主要是经书本身，注意力主要在于其神话被文献化、被观念化、被变形的过程。

学术是时代的产物，必然也会带有时代的局限性。说到古史辨派的局限性，日本着名学者贝冢茂树先生曾指出，神话传说，作为时间性的变化系列来考虑，“层累地造成的古史观”和“加上说”[1]的假说都是很有说服力的，但被文献化的神话传说的变化，并不是单纯的时间性的问题，空间性地域性的差异也应考虑进去。应该意识到其变化过程是极其复杂的。其中，不同的民族、不同的地域，保持了不同的神话传说。神话传说相互间的矛盾是有原因的，有某些史实的反映，不能把相互矛盾的传说作为后世的伪作之史而加以排除。而“层累地造成说”本身只是考虑时间上的变化，这终究是一个根本性的欠缺。

作为辨伪的理论观或假说的表述，“层累地造成的中国古史观”确实有只是考虑时间上的变化，而没有反映出空间性地域性的问题。但在实际的研究中，顾先生的《九州之戎与戎禹》等论文，是充分考虑了古史传说的空间性与地域性的，而顾先生本人也提出过“打破民族出于一元的观念；打破地域向来一统的观念；打破古史人化的观念；打破古代为黄金世界的观念”。

在上述顾先生的“四打破”中，“打破古史人化的观念”，今天看来，还可以再作进一步的研究。在古史和神话传说中，确实存在由纯粹的“神”而人格化、历史化为“人”即古史人化的问题。但在远古、“原逻辑”的思维下，那些强有力的部落酋长和部落英雄，在其活的时候就可能被视为具有神力或神性，成为半人半神者，其死后变为部落神，其神性被不断地加以强化，并在部落中或部落间广泛流传，这都是有可能的。这样，在神话传说的历史化、文献化过程中，有一部分被人化为人或半人半神的所谓“神”，原本可能就是远古部落中的酋长或英雄人，亦即经历了：远古时为活着的部落酋长――死后为部落神――在进入有文字记载的历史以后，又被历史化、人化为人或具有神力的人。所以，所谓“古史人化”或“神化”的问题，是极其复杂的，由神到人的现象是有的，但并非仅仅是由神到人。

古史辨派的另一不足就是被现在学术界每每议论的疑古过度问题。疑古过度固然存在，但我们也应看到古史辨派的历史功绩，这就是它在打破古史体系的同时对古籍的整理，它形成了近代学术史上第一次系统的大规模的对古籍整理的高潮。尽管在疑古辨伪中存在着一些“冤假错案”，但它毕竟打破了属于后人加工、编排的三皇五帝体系，也使得与传统古史体系相联系的经典重新编排了其应有的位置。当然，这一工作也只是初步的、大体的，至今还在继续。例如，作为《尚书》中的前三篇《尧典》《皐陶谟》《禹贡》，说的虽是夏代之前的事，但其成书年代却远远地晚于《盘庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》《多士》、《多方》等篇，是战国时期、孟子之前的作品。当前利用《尚书》前三篇研究上古历史文化的学者中，较为严谨的做法是：一方面相信其中的一些素材确实是上古流传下来的，但同时也不能不考虑其中所含有的战国时的思想、制度、组织结构等因素，甚至不能不注意到《尧典》等把原本属于不同系的部族民族组合安排在一个朝廷的情形――大一统的古史体系，所以利用时每每要做出相应的分析和取舍。现在的难度是取舍的标准是什么？这在学术界还没有一定的看法，甚至还有些混乱。我们反对在传说史料的运用上采取合己则取不合则隐的态度，我们也反对只是根据自己文章中的观点的需要，说《尧典》中的某一条材料符合社会发展史的什么原理就作为取舍的标准。殊不知，所谓社会发展史原理也是根据某些民族的情况归纳出来的，并非绝对的、一成不变的，更何况我们要说明的是具体的中国上古的历史文化而非一般的社会发展史。所以，一般的做法是把《尧典》之类的史料与其它书中的史料相互印证、相互配合使用。在与考古学相结合时，也应该是在对文献和考古分别有一个系统研究、系统梳理基础上的结合。而且，这种结合也只能是以考古学为骨干，以文献为血肉、为辅助。骨干建立了社会历史发展的基本脉络，是最根本性的东西，血肉它使具体的历史丰富多彩，是辅助性的东西。总之，今天若单纯以文献来建立上古史体系，已远远地落后于时代的要求，商代以前的上古史研究的基础是考古学。所以，对于文明起源的研究，考古学的实践是最基本性的。也正因为如此，夏鼐先生在讲到中国文明起源时，也是根据考古学的发现，从小屯的殷墟文化讲起，通过郑州二里岗商文化、偃师二里头文化，一直上溯到新石器文化。

考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究的，所以它是有确凿根据的，也不受历史记载的约束，但考古学又是阐释性的，遗迹遗物本身是不会说话的，它需要人们利用技术的、经济的、环境的、人口学的等等知识对人类活动的方式作出符合上古实际的解释。这种解释往往形成一些理论模式，也会借鉴一些原有的理论模式，其中借鉴人类学的理论模式是最为明显的。例如，一百多年前摩尔根的《古代社会》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“专偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落联盟、军事民主制等理论模式，就在考古学界产生过广泛的影响。60年代以来，西方人类学家提出的“酋邦”理论模式，至今还对考古学界有着影响。但人类学上的这些模式，往往是把民族学上可以观察到的横向的各种类型的社会，按照社会进化的观点加以纵向的分类排列而成的，虽然有时其逻辑色彩很强，然而其间是否真的具有前后递进演化关系，或是否具有普遍意义，都是需要证明的。而考古学则可以依据遗迹的地层叠压关系确定其时代的早晚和先后顺序，从而观察到社会的发展和变化。所以，考古学与文化人类学这两个学科，可以互补而互益，但不能替代。考古学完全可以在借鉴和参考人类学的理论模式的基础上，以考古学材料为素材和骨架建立一套能反映社会形态和结构方面的演进模式。也正是出于这方面的考虑，笔者曾把聚落考古学与社会形态学相结合，从聚落形态的角度，提出“文明起源的三阶段说”。当然，这只是初步性的，只建立了一个大概的框架，进一步的推进和深入研究还需今后的努力。

总之，我们说文明起源的研究既是理论问题亦是考古学的实践问题，是合乎实际的，而我们对于中国的上古历史文化从信古到疑古再到考古这样一路走过来，不也正说明了这一点？田野考古发掘是基础，可对发掘出的遗迹、遗物、遗址等考古学现象的阐释或解释也是至关重要的。而阐释的高明与否，则要看其知识结构、理论水准以及各方面的素养如何了。值得指出的是，理论亦贵在创新，贵在根据新情况提出新问题，做出新解释，而不是简单地套用某一理论模式。所以，我们引用或借鉴某一理论模式时，也应有理论创新或结合中国实际作出自己的理论思考的要求，而不能采取简单套用的方式，用新的教条批评旧的教条，从一个怪圈钻入另一怪圈。

二、文明的概念、标志、要素诸问题

1、文明的概念

“文明”一词，最早见于《易·文言》中“天下文明”，《尚书·尧典》也有“睿哲文明”之语，都是指光明、有文采的意思。现代汉语中用“文明”来翻译英文中的Civilization一词，通常是指人类社会的进步状态，与所谓的“野蛮”、“蒙昧”相对而言。也有把“文明”作为“文化”使用的，这样有人认为自从有了人类社会及其相应的文化也就等于有了文明。我们不赞成文明完全等同于文化，但文明确实包含有文化、技术、思想精神、制度、组织结构等因素，只是既然文明是指人类社会的进步状态，那么文明中所包含的文化、技术、精神、制度、社会组织等因素也应该有某种程度的发展，而不是原始意义上的文化、技术、组织等。当然这些因素究竟发展到什么程度才算进入文明，以及这些因素是否全部具备或具备多少才算是文明？都是耐人寻味的。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“国家是文明社会的概括”。包括笔者在内的一些学者由此而把国家的出现作为文明社会到来的标志。与此问题多少有些关联，有学者指出，“文明”不能等同于“国家”，它们是两个不同的概念。这些指出是对的，文明确实不能等同于国家，但文明与国家又有交叉和部分的重叠。国家是文明的政治表现，是文明中的组织结构、社会制度等社会属性方面的东西。在这点上，笔者赞成对文明进行这样的概括和划分：“文明可以分为或可称为文化意义的文明和社会意义的文明两个方面。前者是文化发展的高度阶段，一般包括：1）文字的使用；2）手工业技术的进步，通常以冶金术的出现为代表；3）精神世界的丰富，如原始宗教的发展以及与之相关的祭祀礼仪的程式化，以及伦理道德规范，也就是文明教化。后者包括社会的复杂化达到新的阶段――社会内部出现阶级、等级制度强化并渗透到社会生活的各个方面、神权与军权结合构成王权并世袭化，作为王权统治工具的官僚机构、军队出现――国家的形成，进入文明社会”。这一划分已把国家包含在了文明之中，那么，我们在探讨进入文明社会的标志时，是把文明社会到来时所有的文化的和社会的现象都作为标志呢？还是也可以选取其中的一部分呢？若可以选取一部分，则把国家的出现作为文明社会到来的标志，不失为一种考虑。在这里应该指出的是，把国家的出现作为文明社会到来的标志，并不等于说把“文明”等同于“国家”。标志为标志，概念为概念，二者并不是一回事。但由于以“国家”为“文明社会”的标志而侧重研究文明的社会现象、社会功能而未能深入研究文明的文化现象、文化功能的情形是存在的。这正与主要通过研究所谓文明的要素即文明的文化现象、文化功能而探究文明的起源一样，都有不同程度的片面性。由于文明的这两个方面是相辅相成的，今后的研究尚需在两个方面都深入进行，这也说明关于文明起源的研究是多么复杂，难度是很大的。

作为研究，当然希望概念明确，但文明的概念，讨论来讨论去，总是因人而异，很难求得统一。仅就针对古代而言，就有“农业文明”、“原始文明”、“史前文明”、“早期文明”、“青铜文明”、“城市文明”、“技术文明”、“制度文明”等用语。好在这些用语在“文明”前面加了限定词，能知其所指。但很多情况下，大家都使用“文明”一词，而这一概念的含义相互间却有可能大相径庭。鉴于这种见仁见智的局面一时难以改变，强求统一显然是徒劳的，也是不可能的，因此笔者建议研究者在使用它时，不妨对它作一界定或说明，那怕是在“文明”一词前面加一个限定词也行，以明确对话的前提，避免不必要的混乱。笔者在以前以及本文中所使用的“文明”一词，都是指与史前相区别的文明社会、文明时代的文明。

2、文明的要素与标志问题

在文明史的研究中，每当人们识别和判断古代某一区域或民族是否已进入文明时代、文明社会时，每每需要一个标志性的东西。由于一百多年来考古学获得了长足的发展，以及如我们在开头所说的，研究文明起源主要依赖考古学资料的缘故，所以在相当长的一段时间内，人们都是把文字、铜器、城市、礼仪祭祀中心等作为文明的标志或要素来探讨文明的起源。的确，这多少跟文明起源这一问题的性质有关系。我们知道，许多鲜为人知的早期文明社会和国家都是先于文献的传世而出现，因而能够反映或说明这些文明与国家的唯一凭据是它们的物质遗留――即古代人们的活动和环境的物质遗留物，亦即考古学术语中所说的遗迹、遗物、遗址、遗存之类。这样，人们只有通过考古学的方法才能找到最早的文明，所以，将那些通过考古发掘即可观察到的遗存――诸如铜器、文字、城市、礼仪祭祀中心之类规定为文明的标志，当然是再方便不过了，其可操作性也是不言而喻的。然而，在进一步的研究中，学者们发现，这一文明观是有局限的。其一是它将文明看成是单项因素的凑合，形成所谓“博物馆清单”式的文明观，亦即它既难以对文明社会的出现作出结构特征性的说明，更难以对文明社会的形成过程作出应有的解释[10]。其二是这类“标志物”很难将它们作为统一性的共同标志来放之四海而皆准[11]。例如以铜器为例，中国、西亚两河流域、埃及、南欧爱琴海域等早期文明时代也是铜器时代，然而中美洲墨西哥的特奥蒂瓦坎文明和玛雅文明都是没有铜器的文明；而西欧并非在其铜器时代而是在其铁器时代才进入文明社会的。文字也是这样，自摩尔根以来许多社会科学家都把文字作为文明的标志，然而，南美洲秘鲁的印加文明，虽已建立了强大的帝国式的国家，却没有文字的使用；包括匈奴在内的许多游牧民族，在其初期文明社会虽已建立了政权机构，却也没有文字。城市、城邑或都市也是如此，对于农业民族来说固然是其政治、经济、军事、文化、宗教的中心，是社会结构的物化形式之一，而对于游牧民族来说则不成为绝对性的东西。即使在农业民族中，古埃及、西亚两河流域、中国、中美洲等地，其早期城市都邑的性格特征也是各显其异。

现在，我们无法判定一个社会究竟应具备几项这样的“标志物”，才算进入文明时代。之所以会是这种情况，这里面显然有文明起源的统一性与多样性的问题。我们在考察古代世界各大文明时，每每能看到一些共同性的趋势和现象，这应该是由于它们都要面对一些共同性的问题所致。然而又由于各地生态系统、自然环境、社会环境毕竟不同，使得人们的生产形式、生活方式，以及解决问题的方法，形成种种差异，从而在进入文明时代的过程中，那些被学界称之为文明的“要素”或物化的标志物也必然会呈现出差别。我们也正是通过这些差异，才可以对各区域不同类型的文明作出进一步的比较。可以说，古代不同类型的文明在其演进过程中所呈现的物化形式有同有异是必然的，而我们却非要整齐划一地规定出几项“标志物”，这显然是一个难以解决的矛盾。

事实上，各大文明古国各自的文明特征或物化的标志物都是分别归纳出来的，而且研究的方法往往是由已知推未知，那么，我们能否从各地古典时期的情形上溯到文明起源时期，用古典时期已经完全成型的这些所谓文明的要素来作为各地文明起源期的衡量标尺？这里面也存在许多问题。主要是这些文明的“要素”也都有一个起源和发展的过程，它们虽然都随着社会发展的脚步而向前迈进，但它们在每一阶段相互之间的发展程度并非完全对应。以中国为例，我们知道在商代后期和西周时期亦即古典的主要时期，被称为文明要素的文字、青铜器、都邑等都是具备的，那么是否能以这三项都具备为条件来判定中国何时进入文明时代？这也是很难说的。

先说文字，在商代的殷墟时期存有大量甲骨文，这一时期的文明是有文字的文明，是无庸置疑的。向前推移，在商代前期的郑州二里岗，曾发现两片有字的牛骨，一片为牛肱骨，上刻有“”字；另一片为牛肋骨，其上刻有“乙丑贞，从受。十月”和“又土，羊”的文字[12]，所以有商一代是有文字的文明时代。然而，再向前推移，到了二里头文化时期，除了发现刻在陶器上的一些简单符号外，尚未发现象二里岗字骨那样的较为成熟的文字。诚然，依据大汶口文化陶器上象形的刻划符号以及良渚等文化中几个字在一起能连读成句的符号的存在，可以推论，二里头文化时期很可能已使用文字，只是现在确实没有发现，但我们总不能据此说二里头时期尚未进入文明时代吧！

再说铜器，由商周青铜时代向前推移，二里头三、四期出土有青铜容器、礼器，二里头二期截至目前为止出土的只是小件铜器，尚未发现铜容器和礼器，再考虑龙山时代已有小件铜器的发现，我们说铜器从产生到发展也应有一个过程，很难以其发展的某种程度，如铜容器礼器的出现作为开始进入文明时代的标志。从世界各地的上古史来看，不少地区确实是在铜器时代进入了阶级社会，但绝非一见铜器即为已进入阶级社会，而是经历了一个发展过程和财富积累阶段。因而，发现了早期铜器，要判断它究竟是原始社会末期的东西？还是阶级社会的产品？必须联系其他条件综合研究，必须考察当时的社会政治、经济状况。

城市、都邑的问题也比较复杂。商周时期的都邑无论从考古、甲骨金文，还是文献，都是清楚的。二里头文化的二里头遗址虽然未发现城墙，但以宫殿宗庙为中心的遗址内涵、布局和规模都决定了它的性质是都邑，这已得到学界的共识。在以往发现的属于二里头三、四期的一、二号夯土建筑基址外，近来又发掘出了属于二期的三号、四号、五号建筑基址，其中叠压在二号基址之下的三号夯土建筑基址，规模比二号大，结构也比一、二号复杂，为三进院落。因而二里头遗址在二期时也是都邑应该不成问题[13]。一期时的二里头遗址不属于都邑，但不等于二里头文化在一期时期没有进入文明社会，这是因为此时的都邑不在二里头，在别的地方。从二里头文化再向前追溯，龙山时代及其之前就已出现城邑，但判断龙山时期城邑的性质要比二里头更费劲一些。首先感到困惑的是目前报道的城址数量虽说很多，但我们对城内的内涵、布局、建制、城内与城外的关系等却知道的不多[14]。不过，从河南新密市古城寨龙山文化城址[15]和山西襄汾陶寺龙山文化城址[16]内大型夯土建筑基址的发掘来看，龙山时代的有些城址已属都邑性质，特别是象陶寺的城址，若能把大、小城圈与城内建筑的布局、大城的建构与规模、城内大、中、小各类夯土建筑基址存在的时间及其相互关系，以及与周边其它遗址、聚落的关系等问题搞清楚，再结合以往发掘的大量墓葬资料，将会对中原地区文明起源和国家形成的研究有一个大的突破。但也不可否认，由于二里头文化以前不同地区的城址，其产生的原因和文化、历史背景并不完全相同，城址的性质及其在聚落群中的地位也无法一概而论，应该甄别对待，进行具体的研究论证[17]。

通过上面对中国古代所谓文明的几个要素的具体分析，可知即使把古典期归纳出来的几项标志套用在文明起源期，也还是不能解决问题的。针对上述传统文明观所具有的诸多局限性，笔者曾提出另一思考，即以国家的出现作为进入文明社会、文明时代的标志。其思路，一是恩格斯曾有过“国家是文明社会的概括”的说法，一百来年国内外许多社会科学者都把国家的出现作为史前社会的终结与文明社会的开端来对待的，笔者也把国家视为文明的“伴随物”。二是以所谓文明要素作为文明的标志的做法，实际上是在文明的文化形式的层面上考虑问题，而以国家的出现为标志则是在具体的文化形式之外的抽象层次上着眼的，是社会意义上的文明，因而它避免了“博物馆清单”式的文明观，能反映文明的社会结构特征。又由于它的抽象层次和从社会形态的推移考虑问题，因而这种统一的共同标志允许在不同的生态地理环境和社会环境中有着不尽相同的文化表现或物化形式[18]。

以国家的出现作为进入文明时代的标志，那么，国家形成的标志又是什么呢？恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中曾提出两个标志――按地区来划分它的国民和凌驾于社会之上的公共权力的设立。对于这两个标志，我国学术界长期以来一直是这样使用的。但随着研究的深入，我们发现，按地区划分它的国民，对于古希腊罗马来说也许是适用的，而对于其他更为古老的许多民族则有一定的局限性。因此，笔者曾主张将国家形成的标志修正为：一是阶级或阶层、等级的存在；二是强制性权力系统的设立[19]。阶级、阶层或等级之类的出现是国家得以建立的社会基础，凌驾于全社会之上的强制性的公共权力机构的设立则是国家的社会职能，是国家机构的本质特征。尽管在国家形成途径或机制的解释上有内部冲突论、外部冲突论、管理论、融合论等诸多理论观点的不同，但作为国家形成的结果，都有阶级或阶层、等级之类社会分化的存在，都有某种形式的强制性权力的设立，则是确凿无疑的。所以，各文明国家中阶层、阶级和强制性权力形成途径和存在形式的差异，并不影响将国家的出现作为进入文明社会、文明时代的标志[20]。

将国家的出现作为文明社会到来的标志，以及把国家形成的标志又规定为阶层、等级、阶级的存在和强制性权力系统的设立，这些都只是一种理论上的考虑。这里依然存在理论与实际相结合的问题。对于农业民族来说，阶级或等级的情况，可以通过墓葬材料以及居址的规格、规模、技术水准等反映出来；强制性权力可以从多方位进行考察，其中都邑的发现、都邑内宫室宗庙性建筑等一系列能反映人力、物力、资源的集中以及社会协调、支配机构存在的材料，是最基本、最核心的。所以，笔者虽说不主张一见城邑即断定国家已存在，但若以阶层、阶级的分化为前提，此时的城邑及其内涵的情形就能说明问题了。

以国家的出现作为文明社会到来的标志，可以暂且称之为“国家文明观”，这主要是针对“博物馆清单式”文明观的局限性提出的，但这个国家文明观是否也有其局限性呢？

首先，有学者提出，“文明”与“国家”不同步[21]。其中，有的认为文明早于国家，“人类最初的文明是农业文明”。这样看来似乎人类文明的历史已有一万年，但又由于他把打井技术的发明作为这场农业文明革命的技术条件，似乎所谓农业文明不以农业的出现为开始而是以农业发展到某个阶段为起点。具体地说来，“黄河流域成为中国文明的摇篮，成为世界第一代文明的发祥地之一，是由于社会剩余劳动的出现和优越的自然地理条件相结合的产物。从世界第一代文明来看，这些地区社会剩余劳动出现的时间，大约是母系氏族晚期的新石器时代中期或稍后。从地下考古的成果看，中国在仰韶文化时期，已经开始有贫富之间的差异，证明社会剩余劳动已经产生。而这，正好是母系氏族的晚期。由于自然地理条件的优越，恰好又造成了这个阶段由混合经济向以种植经济为主的经济变革的实现，于是就使黄河流域在社会剩余劳动出现不久，就迈进了文明阶段。这个阶段基本是从母系氏族向父系氏族过渡阶段开始发生，而包括整个父系氏族公社阶段”[22]。这里，关于“文明”的概念似乎有点不清，一是他把“农业文明”与“文明社会”、“文明时代”相混淆；二是似乎“剩余劳动的出现”成了文明的标志，那么，为什么“剩余劳动的出现”能作为文明的标志？其程度为多少？都是不清楚的；三是似乎“种植经济为主”也是标志。总之，概念不清。不过在他看来“文明”早于“国家”是明确的。在另一“文明”与“国家”不同步的看法中，其情况又分为两类：“有的地区与民族先达到文明后创立国家，也有的地区，国家则先于使用文字记载前出现，以文明诞生的重要标志看，这是文明未出现，国家就先确立了。无文字民族国家是野蛮国家”[23]。这里，以文字为文明的重要标志，不失为一种考虑。这坚持了摩尔根在《古代社会》中认为文明时代“始于标音字母的发明和文字的使用”，“刻在石头上的象形文字可以视为与标音字母相等的标准”，以及恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说的正是“由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代”的看法，但对文明又作了很大的限定，认为“‘文明’是从人类生产技能的物质变化及思维能力的发展层面上讲的”[24]。这一限定显然与许多学者认为文明既包括文化、技术、思维之类层面，也包括政治社会层面的概念是不同的。如果“文明”不包括政治社会的层面，那么，当然不能以国家的出现作为文明时代到来的标志。

其次，国家文明观会否只片面地强调文明的社会功能，而忽视文明的文化功能呢？笔者认为，在理论上讲这二者偏移任何一方都应该是可以避免的。以国家的出现作为文明社会到来的标志，主要是考虑到国家是文明的伴随物，而文明的概念则既含有文化、技术的层面，也含有政治社会的层面，国家只是属于政治社会层面里的东西。所以，正确的做法是，在文明起源的研究中，既要研究文化、技术层面的演进与发展的过程，也要研究政治社会层面的演进与发展的过程，亦即既研究文化意义的文明，也研究社会意义的文明，并以二者互为参照系，使我们对文明起源与发展过程的研究丰富而充实。至于在实际研究中，由于种种原因而侧重或偏移了某一方面、忽略另一方的情形，也是存在的。所以，只要这两方面的资料充分，就应该对文化意义的文明和社会意义的文明都作深入的研究。

也有学者对学界有关文明的概念、标志、要素之类的讨论本身提出质疑，一是认为“这些产生在西方考古资料基础之上的概念在是否可以恰如其分地表达出中国文明的性格方面，是不无问题的”[25]，二是认为中国的文明过程是一个复杂的、多元的历史过程，“对这样一个充满辩证关系的过程的把握，绝非是仅仅通过对城墙、青铜器、文字、阶级等这几项所谓文明要素的发生发展的梳理就能达到的，也绝非简单的进化理论就能解释得了的”[26]。这里涉及到两个非常重要的问题，即：其一是向欧洲中心论挑战，在按照近代西方社会科学思想所归纳出来的诸概念及其理论框架之外，我们可否从中国的材料和实际出发，归纳出适合中国实际的新的概念、新的理论？这也不禁使我们想到，张光直先生曾经提到的：“中国历史初期从原始社会向文明社会的演进过程有它自己的若干特性。如何解释它这种特性与近东和欧洲的西方文明这一段社会演进特征之间的差异，与由此所见中国历史研究对社会科学一般法则的贡献，正是亟待我们进一步积极研究的课题。[27]”日本学者沟口雄三教授主张需要把欧洲和亚洲都相对化，即不是以一个价值观来看问题，而是以新的视野来重新认识多样的现实世界[28]。鹤间和幸教授也提出要拓展新的视野，他说“有必要把‘文明’、‘国家’、‘民族’、‘共同体’这样近代主义式的概念以及诸如‘专制’、‘亚细亚生产方式’、‘亚细亚式共同体’这些被欧洲随意对应的概念暂且搁下，在一方面保留‘中华民族’、‘汉民族’这一近代中国人的立场的同时，应首先读解中国固有的世界”[29]。其二是强调了对文明过程的研究，而且这是一种动态的、充满辩证关系的过程。的确，无论是在理论的创新上还是在史实的描述上，我们都需要重新审视旧有的概念，而不论这种概念是根据何地何种材料产生的，其中若能依据中国的材料创立出适合中国实际的新概念，显然也是对人类社会科学的贡献，这确实需要我们把欧洲和亚洲、把西方和东方都加以相对化。与此同时，我们又不能仅仅停留在概念、标志、要素之类的研究上，在文明起源的研究中，有关过程的研究是非常重要的，这种过程的研究确实也绝非是仅仅是对城墙、青铜器、文字、阶级等这几项所谓文明要素的发生发展的梳理而已，也不是简单地套用某一进化理论就能解决问题。在对文明过程的研究中，若能做到：既考虑文明化过程所面临的一般性的问题，也探讨各地域的特殊性和多样性；既梳理出地域内部各自的成长脉络，也研究地域间的交互作用和发展势头的消长起伏；既着眼于文化、技术、思维之类的层面，也着眼于政治社会的层面，这些都是最理想的，但也是以具备充分的、令人信服的资料为前提的。

三、中国文明起源的时间与空间问题

中国文明起源的时间是随着考古学的实践而逐渐向前推移的。商代有甲骨文字，这是1899年甲骨文被发现后很快就被认识的。甲骨文之外，对商代文明更全面的认识，始于1928年开始的对安阳殷墟的考古学发掘。从1928年至1937年，在安阳殷墟进行了十五次发掘，发现了商代晚期的宫殿宗庙基址和王陵墓群，以及大量的铜器、陶器、石器、骨器和大批的甲骨文，从而证明殷墟是自盘庚迁殷[30]直至纣王灭国，历时273年之久的商代晚期都城。通过殷墟的发掘，当时的学术界一般认为中国文明可以上溯到商代晚期。例如在史学界，郭沫若先生在1930年出版的《中国古代社会研究》一书，由于对商代的社会估计较低，把殷商社会定为“氏族社会的末期”。而吕振羽先生1934年初版、1961年再版的《史前期中国社会研究》和1935年初版、1946年出修订版、1962年再版的《殷周时代的中国社会》，都以夏代为“父系本位的氏族社会”，而对殷代的文化、生产、社会组织等重新进行了分析论证，对殷代文明作了新的估计，认为殷代是出现国家的奴隶制社会的开始。将商代以前作为史前社会来对待，类似的看法也见于吴泽先生在1943年由桂林文化供应站初版的《中国原始社会史》和1949年8月由长风书店出版的《古代史》，以及翦伯赞先生在1943年写的《中国史纲》第一卷等书中。

到了50年代初，首先是郭沫若先生改变了他在《中国古代社会研究》中对商代社会性质的看法，不但以为商代是奴隶制社会，而且将夏、商、周三代作为一个统一的社会形态来考虑，认为夏、商、周三代的生产方式都是奴隶制[31]。随着郭沫若的这一改变，史学界一些学者明确主张夏代是已进入国家的奴隶制时代[32]。但夏代文化是什么，则是很不清楚的，因此范文澜先生在1954年再版的《中国通史简编》修订本第一编中，依据龙山文化层在仰韶之上，殷商之下，称之为“假设的夏朝遗迹”。诚然，当时史学界也有一些学者依然坚持盘庚迁殷以后中国进入文明时代[33]。所以，真正使中国文明形成的时间进一步向前推移的是郑州商城的发现和偃师二里头遗址的发掘。

1952年，在对郑州二里岗遗址的发掘中，发现其文化遗存的面貌特征与安阳殷墟文化有相似，也有区别，即把此类遗存命名为二里岗期商文化。1954年，在郑州人民公园遗址的发掘中，发现该遗址的文化堆积分上、中、下三层，上层文化特征与殷墟接近，中、下层则与二里岗期商文化相同，由此在年代上确定了二里岗期商文化早于安阳殷墟文化。而二里岗期的都城遗址是1955年发现的，这年秋，在河南郑州发现了商代早期的城垣遗迹，其后经历了四十多年的发掘，取得了一系列重要的收获。郑州商城城址略呈南北纵长方形，周长6960米。在南城墙和西城墙之外约600－1100米处，又断断续续发现三段夯土墙基，可称之为外郭城墙。在城内东北隅发现大面积宫殿建筑基址，在城垣与外郭之间则有多处铸铜、制骨、制陶等手工业作坊遗址。郑州商城的发现，使得在考古学上找到了早于殷墟的商代前期的都城，也使得中国文明至少要提前到商代早期。

在发现了二里岗期商文化之后，对于夏文化的探讨也提到了议事日程。现在学术界多主张二里头文化或二里头文化的大部分是夏文化。这一问题最早是由李学勤先生提出的。在这之前，尽管以前也有人提出过仰韶文化或龙山文化为夏文化，但因在时间的对应上和文化的衔接上存在着种种问题，而难以引起学术界的争鸣。1958年，李学勤先生根据“在郑州商族文化层与龙山文化层重叠时，其间每夹有无文化遗物的土层，表明二者不相接。在洛达庙、南关外、王等地果然发现了介于二者之间的文化层，我们称之为‘南关外期’或‘洛达庙期’。它们更接近龙山文化，而有特异点”。因而他提出“这两期都早于二里岗下层，最可能是夏代的”，“目前在郑州我们可能发现了夏代文化遗址”。至于龙山文化，他说“现在证明龙山文化与商初的商族文化间还有中介和演变期，所以主要的龙山文化的时代必须提早”[34]。所谓“洛达庙期”即当时考古学界所称之“洛达庙类型”，也即后来称之为“二里头文化”。李学勤先生提出洛达庙期的考古学文化就是夏文化，只是问题的提出，当时在考古学界仍有不同的看法。“有的认为洛达庙类型文化本身还可以作出进一步分期，它的上层比较接近商代早期文化，因而可能是商代早期以前的文化。它的下层比较接近‘河南龙山文化’，有可能是夏文化。有的则认为这种文化遗存的绝对年代还不易确定，而且具有较多的商文化特点，因而，洛达庙类型文化的下层仍然是商文化，而更早的‘河南龙山文化’才是夏文化”[35]。洛达庙类型文化即二里头文化的年代为夏还是为商，这在五十年代末六十年代初是不易确定的，但二里头文化的重要性通过二里头遗址发现都邑性质的遗存而一直为学界所瞩目。

1959年夏天，为了探索夏文化，中国科学院考古研究所以徐旭生先生为首的调查组，赴豫西地区进行“夏墟”的调查，在河南偃师县二里头发现了面积颇大、文化遗存十分丰富的遗存，他们当时就已意识到这一遗址的重要性，判断它“实为一大都会”，又由于它包含一些与二里岗文化相近的因素，因而认为它很有可能是“汤都西亳”[36]。二里头遗址发现后，从60年代初开始发掘至今四十年来，在二里头二期、三期、四期都发现有大型宫殿宗庙建筑基址，还发现有铸铜遗迹、房基、陶窑、墓葬和青铜器等，所以二里头遗址从二期到四期都是作为都邑而存在的。

关于二里头遗址究竟是夏代的都邑还是汤都西亳的问题，以偃师商城的发现为契机，前后经历了两个阶段。在70年代末80年代初，一些学者考虑到在二里头文化的一至四期中二、三期间的差异，三、四期与二里岗下层相近，以及文献中偃师为汤都西亳的说法，认为二里头一、二期是夏文化，三、四期是商文化，三、四期是汤都西亳时的都邑遗址[37]。另一种观点认为，“郑州商城本身属最早的商年，而商城之下的诸文化层的下限乃属夏年”，二里头文化一至四期都属夏文化，并提出着名的郑亳说，认为商汤所都亳城是郑州商城[38]。此外，也有主张二里头一至三期为夏文化，四期为商文化[39]或四期为夏桀灭亡后进入商初的夏人文化[40]。还有认为二里头一期文化为夏文化，二期以后为商文化[41]。1983年发现偃师商城之后，一些原认为二里头三、四期为汤都西亳的学者，转而认为偃师商城为汤都西亳，这样，二里头文化或二里头文化的大部分时期均为夏文化，已为更多的学者所接受。据《夏商周断代工程1996年――2000年阶段成果报告》，夏文化似乎还可以从二里头一期上延到“新砦期”[42]，新砦期文化上接河南龙山文化晚期，下连二里头一期[43]。根据这些，现在多数学者主张二里头遗址属于夏朝时期的都邑[44]，于是中国古代文明也就可以上溯到夏代了。

作为都邑的二里头遗址的发现，以及二里头文化被推定为夏文化，使得我国史学界原本就认为中国古代文明和国家始于夏代的学者，找到了考古学上的依据，这也成为目前我国学术界一种较为普遍的看法，即中国进入文明社会的时间，在考古学上为二里头文化时期，在历史朝代上为夏代。但不可否认的是，自70年代末以来就有一部分学者认为，在二里头文化之前或夏代之前，中国即已进入属于早期国家的文明社会。

认为中国古代文明与国家形成的时间远在夏代之前的论者，目前还不能说是太多，但有愈来愈增加的趋势。其中相互间也有观点的差异，例如，有大汶口文化时期说，也有红山文化时期说，不过，最多的则是龙山时代说。

1974年，《大汶口》考古发掘报告问世后，唐兰先生撰写了一系列的文章，他在对大汶口文化中的几种陶器符号进行释读的同时，认为中国的文明和奴隶制国家可上推到6000年前的炎帝、少昊时代[45]。唐先生的论文曾在学术界引起很大的反响，受到来自各方面的商榷[46]。现在看来，唐兰先生对大汶口文化陶器符号的分析、隶定和释读，在那些认为这些符号就是早期象形文字的学者中间，得到广泛的认同[47]，而他用属于大汶口文化晚期的陶文和晚期的墓葬资料来论证包括大汶口文化早期在内的整个大汶口文化的社会性质，是不妥的。仅以目前的墓葬资料而缺乏能够说明都邑性质的城邑资料，即使把文明社会的出现定在大汶口文化中、晚期，也是困难的。

在80年代中期，苏秉琦先生曾提出“满天星斗”说和“古国――方国――帝国”发展模式说，其后又将它们整理在1999年出版的《中国文明起源新探》一书中。按照苏先生的说法，“古国指高于部落以上的、稳定的、独立的政治实体”，“红山文化在距今五千年以前，率先跨入古国阶段。以祭坛、女神庙、积石冢群和成批成套的玉质礼器为标志，出现了‘早到五千年前的，反映原始公社氏族部落制的发展已达到产生基于公社又凌驾于公社之上的高一级的组织形式’，即早期城邦式的原始国家已产生”。“古文化、古城、古国这一历史过程在燕山南北地区比中原地区看得清楚得多，而且先行一步。就全国六大区系而言，