新儒家：人类学本体论哲学的要素分析

新儒家：人类学本体论哲学的要素分析

摘要：李泽厚人类学本体论哲学是其学术思想的坚定基石。传统思想的现代转化是这个理论在李泽厚处理传统与现代矛盾时的具体运用。只有在对其进行哲学要素分析的基础上，结合李泽厚所处的时代、思想背景。李泽厚的转化思维才能得到清晰的的阐释乖评价。

关键词：新儒家；人类学本体论；传统思想；转化

一

李泽厚的学术思想80、90年代产生了一些变化。面对这些变化，既有人指责他“反马克思主义”、“自由化”；又有人批评他“死守马克思主义”、“保守派”；也有人称他为“大陆新儒家”；还有人从文化哲学的角度，作这样的判断：“综观李泽厚的文化和哲学思想倾向，我认为李泽厚仍然没有摆脱自由主义西化派的文化逻辑。他是本着一种‘为我所用’的态度融合马克思主义、存在主义来伸张自由主义。按照西化派的逻辑从观念上来演绎中国的现代化之路。”李泽厚也曾给自己贴过一些标签，“我在文化上既不是国粹派的保守主义，也不是西化派的激进主义，倒可以说提蔡元培式的‘兼容并包’的‘自由主义’吧?……如果并非政治概念，说我提倡某种自由主义，那我愿坦承不误。我仍以为自己是马克思主义者，但也许是自由马克思主义’吧?记得俄国当年也有这种马克思主义，又叫‘合法马克思主义’，即反对暴力革命的马克思主义。”同时，李泽厚表示：“我那些书里还有一些很重要的东西，到现在为止还没有被人认真注意。也许过几十年后才能被人真正认识，我常常只点到一下，就带过去了。”“我认为我的许多东西也许要等到三十年后才会被充分理解。”

看起来，对于这个多面孔的李泽厚一时定位还比较困难。本文试图通过80、90年代李泽厚关于传统文化转化思路，结合他的人类学本体论，对李泽厚学术进路进行清理；通过还原李泽厚的学术研究路向，结合他的学术进路标识以及所处时代的政治、社会、学术思潮演化，对李泽厚这个“大陆新儒家”的思想作出解析，作出我们的判断和结论。

二

经过自近代以来百余年古今中西文化的碰撞、撕裂的中国人，如今明显感觉到自己精神、信仰的无家可归。现代新儒家就认为，由于失去制度化这个根基，儒学业已“花果飘零”(唐君毅语)，变成所谓的“游魂”(余英时语)。在李泽厚看来，中国当代思想的建立不可能西化，即不可能奠基在古希腊文明和中世纪基督教精神基础上，但也不能回到新儒家宣扬的孔孟陆王的“心性之学”。早在80年代初，李泽厚就反省了中国传统文化的思想历程。“应该站在广阔辽远的历史视野上，站在中国民族真正跨入世界民族之林、中国文明与全世界文明交溶会合的前景上，来对中国文化传统和仁学结构进行新的研究和探讨。这样，对孔子的再评价，才有其真正巨大的意义。”写于70年代末期的《孔子再评价》在李氏整个传统文化研究中应该可以算是一篇非常有分量的文章。此文中提了许多新颖的概念，如“实用理性”、“乐感文化”、“文化心理结构”等，在学术界产生了广泛影响；但最重要的还是其独特的学术视野。李泽厚抛弃了当时学界纠缠不清的关于孔子生活时代的社会性质问题的探讨，而是将孔子放在中华传统铸型之初以及整个中国古代文化史的背景下评价孔子及其学说。其中，“汉民族文化——心理结构”、“道德主体性”等概念，对儒家礼仪制度的人类学探究，孔子思想中的忽“礼”而推“仁”，对孔子“仁”的结构主义分析，凡此种种，都显示了李泽厚孔子研究的与其建构的主体性实践哲学的精神联系。李泽厚通过对以儒家为主的传统文化的考察中，认为中国儒家传统文化，自孔子“将社会外在规范化为个体内在自觉”形成“心理本体”始，其间经由孟子、汉儒，直至宋明理学，无不指向其主体性哲学之核心——心理本体建构。正是李泽厚的这些关于中国古代思想史的一系列研究论文的发表，学术界，特别是青年一代学人便非常敏感，认为他的学术立场已经背离了写作《批判哲学的批判》、《中国近代思想史论》时的批判向度，思想业已趋于保守。1986年，李泽厚为此专门撰文澄清，不乐此誉。但是90年代中期后，对于有人目之为当代“大陆新儒家”，他欣然接受。这说明，李泽厚的学术重心差不多已经向中国儒学回归。他同时多次强调，他和现代新儒家是有很大差别的。

这种差别就表现盘炭于传统儒学的认识和现代性的转化上。在80年代，李泽厚不仅反对现代新儒家对传统儒家的理解，“如果仅以孔盂程朱或孔孟陆王作为儒学的主流和‘正统’是并不符合历史事实的。程朱陆王所发展或代表的只是儒学的一个方面。儒学生命力远不仅在它有高度自觉的道德理性，而且还在于它有能面向现实改造环境的外在性格。这就是以荀子‘制天命而用之’的光辉命题为代表的方面。”“如果说，孟子、《中庸》和宋明理学在‘内圣’人格的塑造上作了贡献的化；那么苟、易、董和经世致用之学则在培养人格的‘外王’方面作出了贡献。所谓‘现代新儒家’轻视和抹杀后一方面，并不符合思想史和民族性格史的历史真实。”而且对现代新儒家自身的理论建构的缺陷作如下判断：“现代新儒学不管是熊、梁、冯、牟，不管是刚健、冲力、直觉、情感、理知逻辑或道德本体，由于都没有真正探究到人类超生物性能、力量和存在的本源所在，便不能找到存有与活动、必然与自然、道德与本体的真正关系。”

90年代，针对现代新儒家的“儒学三期说”，李泽厚提倡“儒学四期说”。他认为，“儒家三期说”在理论上有表层和深层的四大偏误，在实践上也有两大困难，所以不会有很好的发展前景。构不成一个新的时期，恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了，现代新儒家只是现代宋明理学的回光返照，它是过去的暮影，不是未来的曙光。于是李泽厚提出“儒学四期说”，“我所谓‘四期’，是以孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。”

那么，中国传统儒学如何实现现代转化呢?主张“儒学三期说”杜维明认为，儒学要有发展，必须接受西化的考验，但我们既然想以不亢不卑的气度走向世界，并且以兼容并包的心胸让世界走向我们，就不得不作番掘井及泉的功夫，让儒家传统(当然不排斥在中国文化中源远流长的其他传统、特别是道家和佛家)的源头活水涌到自觉的层面。只有知识分子群体的批判的自我意识，儒学才有创新和进一步发展的可能。杜维明把知识分子的群体批判意识作为儒学向现代转化的关键，而李泽厚认为，必须面对当代现实问题的挑战，这才是儒学发展的真正动力。儒学及其传统所面临的当代挑战来自内外两个方面，而都与现代化有关。中国现代思潮的主流是反传统、反儒学。这是因为现代化带来了“个人主义”的问题。现代化使个人主义(个人的权力、利益、特性，个人的独立、自由、平等)与传统儒学(人道存在及本质在五伦关系之中)成了两套非常矛盾与冲突的话语。现代化的政治、经济的体制、观念和方式，如社会契约、人权宣言等等，与传统儒学口格难通，凿枘不人。因此，儒学如果要在现代社会有所作为，必须另辟蹊径，另起炉灶。80年代，在《略论现代新儒家》一文中，对于中国儒家传统文化中的“内圣”和“外王”内涵如何向现代转化做了初步的思考。李泽厚认为，“第一，“内圣”和“外王”的关系。“外王”，在今天看来，当然不仅是政治，而是整个人类的物质生活和现实生存，它首先有科技、生产、经济方面的问题；“内圣”也不仅是道德，他包括整个文化心理结构，包括艺术、审美等等。因之，原始儒学和宋明理学由“内圣”决定“外王”的格局便应打破，而另起炉灶。第二，现代新儒家是站在儒学传统的立场上吸收外来的东西以新面貌，是否反过来以外来的现代化的东西为动力和躯体，来创造性地转换传统以一新耳目呢?”具体的阐发在《漫说“西体中用”》、《再说“西体中用”》等文得到体现。

三

表面上看，李泽厚提出的“西体中用”是80年代中期“文化热”催生的产物。但是，“西体中用”主张的提出，却是李泽厚学术思维理路的自然延伸。显而易见，是“文化热”的讨论让李泽厚迫不及待的诞下了他的理论产儿。这个产儿的李氏人类学本体论特征是那样的明显。

根据对近百年来中西文化碰撞冲突的认识，李泽厚认为今天对体、用、中、西重新作番探讨，仍然有重要的现实价值和理论价值。在《漫说“西体中用”》一文中，李泽厚无论从思考的切人，所言说的方式，仍然和他的人类学本体论哲学密切相关。他认为，“体”的含义包括了物质生产和精神生产。他一再强调社会存在是社会本体。在把“体”说成是社会存在的同时，然后指出现代化首先是这个“体”的变化，由于科学技术在现代化中扮演了非常重要的角色，又说科学技术是社会本体存在的基石，因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。因此科技也属于“体”的范畴。由此可见，李泽厚从他的主体论实践哲学出发，一方面重谈社会存在是实践基础的老调，一方面由于对实践工具重要性重视，所以在把西方现代化当作社会存在的目标基础上，把附着在现代化上的科技也作为“体”来看待，因此要求大量引进西方的科技工艺理论、政治管理理论、文化理论、心理理论等等，我们今天的意识形态、文化观念以及上层建筑也应输入这些东西，来作为主体作为基本作为引导。这就是“西体”包涵的全部含义。至于“中用”，也就是“西体”移植到中国而产生的如何适应中国的各种实际情况的具体实践活动。在李泽厚看来，如何把“西体”“用”到中国，是一个艰难的创造性的历史过程。“要用现代化的‘西体’一从科技、生产力、经营管理制度到本位意识(包括马克思主义和各种其它重要思想、理论、学说、观念)来努力改造‘中学’，转换中国传统的文化心理结构，有意识的改变这个积淀。改变、转换既不是全盘继承传统，也不是全盘扔掉。而是在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。……这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国，又包括中国传统文化和‘中学’应作为实现‘西体’(现代化)的途径和方式；在这个‘用’中，原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。在这种‘用’中，‘西体’才真正正确地‘中国化’了，而不再是在‘中国化’的旗帜下变成‘中体西用’。”

从李泽厚的上述主张，实际上我们可以看得出，由于李泽厚把西方现代化和由此产生的科技当作“体”来看，而且要求在把这个“在”具体运用中国的时候，他的目标就是对传统积淀或心理结构进行渗透，造成遗传基因的改换。那么如此而来，通过转换继承下来的传统不过是徒具形式的一具空壳罢了。

90年代中后期，面对海内外的质疑和批评，李泽厚又作了《再说“西体中用”》一文予以回应。譬如针对美籍华裔学者林毓生教授提出的有关传统文化“创造性转化”的思想，李泽厚则提出“转化性创造”的主张。他认为，林毓生的“创造性转化”思想有“制度拜物教”之嫌：中国应创造性地转化到某种既定、已知的形式、模态(如西方)中去。李提出“转化性创造”，主张转化传统，创造出中国的新形态、模式。“中国至今仍然落后于先进国家许多年。我以为重要原因之一，是未能建设性地创造出现中用代化在中国各种必需的形式。”关键在于创造形式，为此，李从经济、政治、文化三个方面具体谈了“转化性创造”。综观李泽厚在该文中的答辩，李泽厚前后关于传统文化的现代转化基本上没有改变，如果说要有些改变，那就是通过一种循序渐进方式对政治、经济、文化的基础进行变动，而改变了80年代那种比较激进的态度。所以有人称他为“从文化激进主义到文化保守主义”，也没有冤枉他。

海内外学者对李泽厚学术转向的质疑和批评，我认为由于部没有和李泽厚的主体性实践哲学相联系，因此在批判其观点谬误的同时，并没有多大学理上的说服力。事实上，在现阶段，李泽厚过份地强调他的工艺—社会层面这个实践哲学的基础，对西方现代科技的崇拜，连同他被人称为粗俗的“吃饭哲学”，都是面向中国目前存在的具体客观现实而阐发的，故而他在经济上主张可以大胆探索新形式，促进经济发展；政治上主张在维护党和政府权威下，加强党内民主，开放社会舆论；文化上要改变“三教(宗教、政治、伦理)合一”的状况，逐步实现三教分离，尤其在道德层面，要区分“宗教性道德”(个体的安身立命，终极关怀)和“社会性道德”(自由、平等、人权等现代生活的共同规范)。“总之，我认为，现代经济的发展必将逐步产生社会关系的改变和‘公众社会“公众空间’的扩展和言论控制的失效，尽管这进程是缓慢的，逐渐的，有时甚至有反复，没有戏剧性的急剧变化，但倒可能会更坚实和稳固。”由此可见，尽管他的主体论理论包含着工具本体和情感(心理)本体两极，但是他目前对工具本体强调胜过情感(心理)本体也是事实，他希望通过一个强有力的经济、政治、文化基础性的变动，来促使文化心理结构的根本改变。这也就是由“外王开出内圣”的途径，这也就是儒家传统的现代转换。正因为李泽厚一再强调社会存在，所以有人批评他是“经济决定论者”，也职是之故，李泽厚所谓的“救亡压倒启蒙说”、“告别革命”说、“辛亥革命搞糟论”都是由于强调经济因素，所以出现了非历史主义的倾向，这都是李泽厚一厢情愿观念演绎的结果。从这个意义上看，李泽厚作为“大陆新儒家”对传统思想的转化是应该有限度的。

四

由此看来，李泽厚学术之“变”只是表面的现象，遵循一贯的主体性理论逻辑思维这个“常”还存在。如果说80年代的文化激进主义话语是处于反思传统的需要，同样，90年代的文化保守主义话语转换应视为80年代反思基础上的一种文化建构、整合，如对“西体中用”论表述的调整，“儒学四期”说，等等。当然，正如前面所言，李泽厚是一个非常积极面对现实的思想家，90年代以来国内外的文化思想变动也不会对他无所触动。当