本科毕设论文--庄子与马克思的自由观之比较

上海理工大学硕士学位论文姓名 系别 社会科学部专业 马克思主义基本原理研究方向 马克思主义基本范畴及科学体系指导教师

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摘要自由是人所向往的理想境界,但人类实现自由的过程是长期性的,需要经历一条漫长而艰难的“自由之路”。古今中外对自由实现的问题进行探索的哲学家们浩如繁星，其中又以庄子和马克思最为杰出。论文以庄子的自由思想和马克思对自由的探究为两条逻辑主线,通过对《庄子》和马克思文本的研究分析,形成了自由的逻辑起点——自由的异化——自由的回归这条自由之路,来探究庄子和马克思自由思想中的积极价值,阐述了庄子和马克思自由观对当代的启示。庄子和马克思的自由观具有极其重要的当代意义：通过对庄子和马克思自由观的深刻探究和比较分析,得出了自由需要实践才能够最终实现；在对庄子自由观作了全面而深刻的探究和阐发的基础之上,对其自由观进行合理的分析、批判和借鉴,对实现人的自由而全面发展和中国特色社会主义建设的顺利进行指明了道路；人类的历史发展过程是一个人类追求自由解放的发展过程，是一个由不自由向自由发展的过程，是一个由较低程度的自由向较高程度的自由发展的过程。我国社会主义建设的终极目标就是建立一个自由而全面发展的共产主义社会。关键词：庄子马克思自由逍遥游现实的个人自由ABSTRACTThefreedomistheidealboundarywhichthepeopleyearnedfor,butitisalong-termprocesstorealizehumanity'sfreedom,anditmustexperiencearoadofthefreedom.Withregardtothefreedomroadwhichshouldberealizedfreely,innumerablephilosophershavecarriedontheelaborationinthehistory.Butamongthem,MarxandChuangciusarethemostoutstandingones.ThethoughtsoffreedomofChuangciusandMarxaretwologicalmainlinesoftheGraduationthesisforexploringfreedom.BasedontheChuangciusandMarx’stextanalysis,formingarailoffreedom:alogicalstartingpointoffreedom—freedomalienation—backingtofreedom,forexploringthepositivevalueofChuangciusandMarx’sthoughtsoffreedomandenlighteningthecontemporary.Theauthorpointsoutthatitcanbringmuchenlightenmenttothesocialismmodernizationconstructioninourcountrytocomparethetwodifferentfreethoughts.Ontheonehand,wemayknowthatfreedomcanonlyberealizedthroughpractice,whichcanhelpustobuildupapositiveandenterprisingoutlookonlife;ontheotherhand,criticallyinheritingChuangcius’freedomtheoryhastheimportantinspirationsignificancetothesocialismmodernizationconstructioninchina.Keywords:Chuangcius,Marx,Freedom,LeisureTravels,realisticindividualfreedom目录中文摘要ABSTRACT第一章绪论1§1.1论文的基本思路与框架1§1.2论文的意义1§1.3论文的创新点2第二章自由的逻辑起点5§2.1逍遥游-庄子自由观的逻辑起点5§2.1.1老子之言、荆楚文化和隐士思想5§2.1.2庄子自由理论的形成7§2.1.3“逍遥游”自由思想的特点9§2.2现实的个人自由-马克思自由观的逻辑起点10§2.2.1黑格尔和费尔巴哈的自由思想10§2.2.2马克思自由理论的形成...11§2.2.3“现实的个人自由”思想的特点15第三章自由的异化17§3.1庄子的自由“异化”思想17§3.1.1人性的枷锁——仁义道德17§3.1.2对科技的第一道“棒喝”19§3.2马克思的自由异化思想20§3.2.1观念统治20§3.2.2分工的压迫21§3.2.3自然与人相对立22§3.2.4人被异化22第四章自由的回归25§4.1体道通向自由——庄子25§4.1.1对“道”的理解25§4.1.2实现自由的途径25§4.2实践通向自由——马克思28第五章庄子与马克思自由观之比较的启示31§5.1自由需实践才实现31§5.2庄子自由观的批判继承32§5.2.1庄子自由思想的消极意义32§5.2.2庄子自由思想的积极意义34§5.3自由实现的必然性和渐进性36参考文献39在读期间公开发表的论文和承担科研项目及取得成果41致谢43PAGE43庄子与马克思的自由观之比较第一章绪论PAGE44第一章绪论§1.1论文的基本思路与框架论文以庄子的自由思想和马克思对自由的探究为两条逻辑主线,通过对《庄子》和马克思文本的研究分析,形成了自由的逻辑起点——自由的异化——自由的回归这条自由之路,来探究庄子和马克思自由思想中的积极价值,阐述了庄子和马克思自由观对当代的启示。第一部分主要阐述了庄子自由观的逻辑起点和马克思自由观的逻辑起点。庄子自由观是在对老子之言、荆楚文化和隐士思想的继承基础之上才得以发展和形成的；齐物论——庄子自由观的前提,安命论——庄子自由观的基础,逍遥游——庄子自由观的实质,这三部分构成了庄子自由观的哲学体系；“逍遥游”自由思想的特点表现为：自然之游、虚无之游和心灵之游。而马克思自由观的发展和形成主要是以对黑格尔和费尔巴哈自由思想的批判继承为基础的；马克思自由观在《博士论文》中开始萌芽,在《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判》中初步形成,在《1844年经济学哲学手稿》中得以发展并趋向成熟,在《德意志意识形态》达到了成熟；“现实的个人自由”思想的特点表现为：自由过程的长期性和自由的普遍性。第二部分主要阐述了庄子的自由“异化”思想和马克思的自由异化思想。在庄子的自由“异化”思想部分主要阐释了仁义道德是束缚人性的枷锁和庄子对科技的第一道“棒喝”；在马克思的自由异化思想部分主要阐释了观念统治、分工的压迫、自然和人的对立以及人被异化是自由异化形成的主要因素。第三部分主要阐述了自由的回归。庄子通过体道通向自由,具体方法包括了：绝仁弃义、绝圣弃智、齐物安化和心斋坐忘；而在马克思看来,自由的实现和回归是要靠实践活动的,自由是人在其产生的自我意识和实践活动中表现出来的创造性和能动性。第四部分主要阐述了庄子与马克思自由观之比较分析对当代的启示。庄子和马克思的自由观具有极其重要的当代意义：通过对庄子和马克思自由观的深刻探究和比较分析,得出了自由需要实践才能够最终实现；在对庄子自由观作了全面而深刻的探究和阐发的基础之上,对其自由观进行合理的分析、批判和借鉴,对实现人的自由而全面发展和中国特色社会主义建设的顺利发展指明了道路；人类的历史发展过程是一个人类追求自由解放的发展过程，是一个由不自由向自由发展的过程，是一个由较低程度的自由向较高程度的自由发展的过程。我国社会主义建设的终极目标就是建立一个自由而全面发展的共产主义社会。§1.2论文的意义自由一直是人类内心深处最迫切的愿望之一，它一直伴随着人类的生存与发展。自由是人类坚持不懈的价值追求和理想的生存方式。在一定意义上说，人类的历史就是人类追求自由与人类解放的历史。关于自由的问题的探讨是哲学研究中恒久的论题。从哲学层面或者实践层面来说，打破一切文化关系、社会关系、自然对人的束缚，是人类生活追求的终极目标。一切体现时代精神，顺应时代发展潮流的思想文化和哲学理论，都离不开对自由问题的探讨和思考。当人类生活发生深刻的历史变革时期，人们对自由的要求就会增多，这时对自由的有关理论的探究就会显得紧迫且关键。人们生活在一个生活结构发生巨变的全球化时代。当今社会政治经济文化生活发生着变革，社会关系也在不停地变迁，日新月异的科技创新，制度创新以及各种各样的发明创造，这些都给人们带来了生活的不确定性和空前巨大的压抑感。此时人类的价值观念、思维方式、生活方式和生产方式等的选择都面临着前所未有的相互纠结、相互碰撞、需要重新整合。在这样一个前所未有的背景下，人的生存、发展、自由、权利、欲望与人们的压抑、焦虑、彷徨、困惑、恐惧并存。在中国先秦诸子中对自由思想阐述最为深刻的当属道家，其中又以庄子思想最为汪洋恣肆，最能代表中国人的自由诉求。马克思的自由观运用唯物史观，立足于社会生活的内部矛盾和深层结构,探讨资本主义社会背景下全人类尤其是无产阶级的解放问题。马克思从人的自由解放发展出发，以实践观点的思维方式超越了以往哲学家的自由观，完成了哲学史上自由观的根本变革。本文从自由的逻辑起点——自由的异化——自由的回归这条自由之路上研究庄子和马克思自由思想的根本区别,来探究庄子和马克思自由思想中的积极价值，使之能够在当代社会相辅相成，共同促进社会的和谐发展。§1.3论文的创新点（1）论文认为,古今中外对自由实现的问题进行探索的哲学家们浩如繁星，其中又以庄子和马克思最为杰出。因此,论文基于对《庄子》和马克思文本的研究分析上,以庄子自由观和马克思自由观的逻辑发展为两条主线来构建整篇论文的结构和内容。在论文中,除了庄子自由观和马克思自由观的逻辑发展这两条主线之外,还有另外一条主线将二者相结合起来,这条主线就是自由的逻辑起点——自由的异化——自由的回归这条自由之路,使整篇论文的逻辑性和系统性更强。（2）论文认为,必须坚信自由需要实践才能够最终实现；对庄子自由思想进行合理的批判、借鉴和分析,为中国特色社会主义实践过程中促进人的自由而全面的发展指明了道路；认识到自由实现的必然性和渐进性,为实现人的自由而全面发展做好长期的准备。第二章自由的逻辑起点第二章自由的逻辑起点本文所要论述的是关于一条自由实现的道路。古今中外对自由实现的问题进行探索的哲学家们浩如繁星，其中又以庄子和马克思最为杰出。实现自由的道路是一条包括了自由的逻辑起点，自由的异化和自由的回归的道路。自由的逻辑起点指的是自由的本质，也可以说是自由的内涵是什么；自由的异化指的是自由在发展过程中所遇到的不自由的现象，也可以说是自由的对立面；自由的回归，顾名思义指的是如何走出自由异化的困境，实现自由的问题。庄子和马克思毕生都致力于对自由问题的研究，他们都拥有人道主义的自由思想，他们都相信自由是有规律可循的，他们的自由思想的提出都和他们当时生活的时代背景、社会背景密不可分。但是庄子和马克思对自由的阐述是不同的，主要体现在他们对自由的逻辑起点、自由的异化和自由的回归的阐述上。在自由的逻辑起点，即自由的本质这个问题上，庄子和马克思的阐述是不相同的。庄子主张的是“逍遥游”自由思想，实际上就是思想在心灵的无限中邀游，就是无累、无待的精神自由。而马克思主张的是“类自由”，即全人类的自由，就是在认识客观世界的基础上，通过人能动地改造客观世界的实践活动，超越外部的阻碍，能动地自我选择、自我生成、自我实现，自我创造，以实现与自身、社会、自然的和谐统一，并且在对必然的认识、支配的基础上，不断获得自身解放的过程。§2.1逍遥游——庄子自由观的逻辑起点庄子在《逍遥游》里所描述的“逍遥游”所要表达的思想就是自由思想。逍遥游实际上就是思想在心灵的无限中邀游，就是无累、无待的精神自由。逍遥游既是一种精神体验，又是与万物浑然为一体的最高境界。庄子把能够达到这种自由境界的人称为至人、神人、圣人，这些就是庄子追求的理想人格，但是普通人必须通过长期的修养才能够实现这种逍遥游。而老子之言、荆楚文化和隐士思想对庄子产生了很大的影响。可以说，庄子对先前自由思想的吸收主要体现在了对老子之言、荆楚文化和隐士思想的继承上。§2.1.11、老子之言。老子的理想人格是老子将他的人生理想寄寓于特定的人格形态来表现的，《老子》一书中所论述的“上善”，“上德”，“上士”，“圣人”就应该是老子心目中的理想人格的形象。“道”是老子思想体系的核心，也是老子哲学的最高范畴。老子所说的“道”是宇宙的本体，是世界的起源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”《老子》第四十二章。老子认为人同样也是道化生的结果，人要想得到一种理想的生存状态就需要按照道的要求去做。人最理想化的行为模式是符合道的规律的模式，这正是老子所追求的理想人格。《老子》第四十二章老子“无为”的思想表现出了老子用自然原则否定人为原则，体现出了脱离现实，否定实践的空想特质，却揭示了纷扰的世事对人的伤害和冲击，基于这一点，老子认为为人处事不要受到世事的干扰和利欲的蒙蔽，要完成从凡人到圣人的人格升华需要做到以下几点：首先，无欲、寡欲能够使人保持淡泊恬静的心境，在淡泊恬静的心境中去守道和悟道。也就是说，人要抛弃情欲，使心境保持极度的清静，使内心达到极度的空虚，只有做到这点，人才能由观察万物的循环往复进入体悟虚静；其次，无欲、寡欲可以使人修有朴素、质直和敦厚等淳朴的德行。老子认为，人在出生时是自然无欲的，是柔顺的，是有纯朴之德的，只是受到日后社会因素的干扰，人才逐渐地失去了无欲的纯朴德性和自然之境；再次，通过无欲、寡欲、守静而修有纯朴之德的圣人，不仅自身可以做到“自化”、“自朴”、“自正”，还可以清静无欲之道来治理天下。老子认为，与道合一是人格的理想状态，由于“道法自然”，而且万物和人都是由道产生而运动变化，所以实现理想人格的根本就是遵循道的自然本性，应该以自然为本，按照人之道去做以达到与道合一的理想人格。2、荆楚文化。庄子的自由思想虽有承继老子的一面，但他的浪漫主义风格和对精神自由的追求，更多地受到了色彩瑰丽、想象丰富的荆楚文化的熏陶。“荆楚文化崛起于林莽之间，发源于江汉流域，不像中原文化那样“经过严格的‘礼’的教化”李泽厚,刘纲纪．中国美学史（第一卷）．中国社会科学出版社,1984,第367页．，是一个“充满浪漫激情，保留着远古传统的南方神话——巫术的文化体系”李泽厚,刘纲纪．中国美学史（第一卷）．中国社会科学出版社,1984,第367页．李泽厚．美的历程．中国社会科学出版社,1984,第82页．北方成熟的礼教文化和艰苦的自然环境，培育出了缺乏自由驰骋的想象，冷静求实的作风；而楚人的生活条件要比中原人优越很多，再加上楚国得天独厚的自然环境和保留下来的原始活力，都容易孕育出热情浪漫的精神，并有助于想象力的发展。庄子虽然生于宋地，但实际长于楚天之下。庄子的哲学显示着诡异多姿的风格，带着浓厚的泛神论色彩，他的葱茏的想象力和对宗教礼制非难的思想，都留下了荆楚文化的痕迹。3、隐士思想。“道家渊源于隐士思想。演变为老庄或黄老”南怀瑾．道家与道教．复旦大学出版社,1991,第142页．南怀瑾．道家与道教．复旦大学出版社,1991,第142页．像庄子这样的道家隐士和一般的隐士是不同的。他们一方面保持着先前隐士不攀王侯，不图富贵，隐退野外的习惯；另外，他们还著书立论，有着很高的理论修养和理论自觉性。更为重要的是，他们不再一味地与世俗世界保持着距离，而是以一种超然冷静的目光来看待世俗世界，以“以道抑尊”、“以德抗权”的精神和独立不阿的批判态度回到现实的世界，所以他们对于人民的苦、社会的乱和政治的恶看得更为深刻和真切。庄子虽然“游世”，但他对“方内”的事也特别关注和在意，他极力批判宗教关系对人性的摧残和统治者的罪恶，因此他的“逍遥游”自由理论为处在困境之中的苦难心灵提供了避难的港湾。庄子的自由理论就是在吸收老子之言、荆楚文化和隐士思想的基础上形成了自己独特的“逍遥游”自由理论。§2.1.21、齐物论——庄子自由观的前提。“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”，“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁也”《庄子·齐物论》，这是庄子在《齐物论》中以对自然界各种各样的风声的描写所做的开篇。这说明万事万物的存在、发展都是因其各自的自然状态而自然地存在和发展，万事万物都是由其天然的差异性所决定的。而人对事物的评论是有自己的偏见和主管判断的，也就是庄子所说的“《庄子·齐物论》世间的每个人都以自己为中心对万事万物妄加评论，这样就产生了一下几个结果：第一，使人与物相逐而身心疲惫，陷入物我对立的境地之中，“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，然疲役，而不知其所归，可不哀邪！”《庄子••••••••••齐物论》；第二，抹煞了万事万物存在的价值和意义，使其物性逐渐丧失，造成人的心灵日益封闭萎缩和狂妄自大心理的恶性膨胀。并且采取各种各样的手段，有时发言沉默不语，有时又像放出的箭。“人所以不能顺万物之性，主要是来自物我的对立，在物我的对立中，人情总是以自己作为衡量的标准，因而发生是非好恶之情，给万物以有形无形的干扰。自己也会同时感到外物的牵挂、滞碍。有自我的封界，才会形成我与物的对立，自我的封界取消了(无己)，则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然……”《庄子••••••••••齐物论》黄克剑,林少敏．当代新儒学八大家集之八·徐复观集．北京：群言出版社,1993．庄子认为，人生的自由与否，关键在于认知主体能否以超越的心态来对待人生困境的束缚，即能否做到“齐物”，“不齐”与“齐”是指对事物差别性的态度和理解。“不齐”，是指认知主体执着于物我内外之分，万物之别；“齐”，是指认知主体不执着于万物的差别，心灵能够顺其自然，抱朴守真。也就是说，自由与否源自主体之心，“不齐”之心即为世俗之心，也就是“成心”。世人都有“成心”，但若执着于“成心”，则必然会受到此心牵累而不得自由，人会陷溺于是非之中而得不到自由。因此庄子主张以“齐物之心”来观照万物，极力反对以“成心”来观照万物。总而言之，庄子在“齐物之心”的观照下，将所有构成人生困境的障碍——成毁、有无、同异、多少、大小、长短、得失、荣辱、寿夭、美丑、善恶、生死、贵贱、是非、彼此等等，从观念上消解。这样一来，人的心灵就从以上的种种束缚之中解脱出来，精神因此而超越桎梏获得绝对的自由。因此可以看出，齐物论是庄子自由观的前提。2、安命论——庄子自由观的基础。庄子认为，天和道是世界的本源，天和道决定了人生的一切，当然也包括了命在内的世间的一切事物。“受命于地，唯松柏独也正，冬夏青青：受命于天，唯尧舜独也正，幸能正生，以正众生”《庄子·《庄子·德充符》庄子认为，人作为万物中的一员，对于先天的命是不能有所损益的。命作为一种先天具备的，人就应该要与它相适应，而不能执意地去损益。他还认为，“命”是一种靠认识无法把握的，也就意味着“命”是人力所不能及的抽象的必然性，正像庄子所表达的“不知吾所以然而然，命也。”《庄子《庄子·达生》庄子认为，“命”排斥偶然，具有绝对的必然性，庄子认为偶然也是必然。人们的遭遇是由一种与生俱来的必然性所决定，所左右的，所以命对于人们来说是不可抗拒的。庄子在“父母与子，东南西北，唯命之从，阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃日：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人形，而日：‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”《庄子•大宗师》中所表达的就是，人们在自然面前，对于先天的“命”既然无法抗拒，就应当做到“安之若命《庄子•大宗师》庄子的安命想要表达的是对这种必然性的顺从，而不是否定这种必然性给人生带来的困境和障碍。既然“命”是人无法抗拒的一种外在的必然，那么就应该顺应自然；既然“命”是不可以抗拒的，那么世人就没有为此而痛苦的必要。也可以这么理解，人虽然不可以抗拒“命”，但是人可从精神上来超越“命”。庄子的“安命”理论包含着一种通达，一种理性，一种明智。“安命”理论给世人提供了一种坚韧、沉毅、清醒的理念，它可帮助人们释放社会和心理的压力，缓解心理和精神上的痛苦与无奈，获得达观地对待苦难的勇气和信心，从逆境中超脱出来。总而言之，庄子的安命论旨在论证安命的合理性，而不在于解释命的内容和来源。安命论实质上是以“无为”的形式提供了“有为”的基础，是在顺应客观必然性的基础上追求自由的。所以，庄子的安命论不与他的自由观相抵触，而是庄子自由观的思想基础。3、逍遥游——庄子自由观的实质。庄子所描写的逍遥不是形体上的外在逍遥，而是想象中的纯精神的逍遥。在《庄子》中所描绘的逍遥之境是寂寞冷清的，但又是轻松自由的，冰清玉洁的人和世界，但都带着自由而又寂寞的味道。庄子的“游”是心灵在无穷的精神世界里遨游，就是与最高的实体所进行的“交游”。当然庄子的“游”也含有“尘世之游”，但是它与庄子的“游心”没有发生冲突，身处世间而心在世外正是庄子的高明之处。“逍遥”和“游”表达了庄子对精神自由的追求和憧憬。庄子生活的社会和时代背景，注定了庄子不能通过社会实践而获得行动上的自由，因此他只能通过独特的精神修养在个人的精神生活中获得超现实的精神自由。“逍遥游”一词寓意深远，最能够体现庄子所要追求的精神自由境界，同时也表达出了庄子自由观的实质。齐物论、安命论和逍遥游共同构成了庄子自由理论的逻辑体系。§2.1.3“逍遥游”逍遥游实质上是思想在心灵中的无限遨游，表达出了无待、无累和无患的精神绝对自由。“逍遥游”具有以下几个特点：1、自然之游。庄子的自由之道也是自然之道，这决定了作为“闻道”和“体道”的“逍遥游”是自然之游。庄子从来都没有提到过“自由”这一词，但多次提到了“自然”这一词，其实庄子所讲的“自然”中就包含了自由的含义。庄子在《田子方》中写道：“无为而才自然矣”，在《应帝王》中写道：“顺物自然而容私焉”，就表达出了无为就是“顺物自然”，自然的境界就是无为的境界。自然之游是以心灵的自然同道的自然相结合的虚无之游，这样的心灵是开放的，也是纯净的，更是完全没有遮蔽的显现。天人合一，自然而然，一切畅通无阻，没有任何的目的和意志，这正是“逍遥游”的绝对自由的自然之境。2、虚无之游。因为“逍遥游”是个体内在的精神运动，是心灵的遨游，所以“逍遥游”不是现实之游，而是虚无之游。在《庄子》中，我们可以看到庄子所描绘的所游之处都是虚无缥缈的，都带有虚拟化和虚幻的特征。庄子通过幻想和想象，在心灵的世界里刻画出了远离人间社会，神游于仙境的“至人”、“神人”和“圣人”。现实社会中的人无法与“神人”相提并论，也无法达到那种虚幻的仙境，只能在纯粹的精神世界里进行模仿。“逍遥游”是虚无化的心灵之游，这决定了庄子的“游”离不开想象。庄子的想象绚烂无比、奇特超拔，充满着解放感和自由感。由此看来，以想象为特点的“逍遥游”是虚无之游。3、心灵之游。庄子“逍遥游”的“游”是精神的漫游，也是心灵的漫游。庄子用“游心”来表达“心灵的漫游”，此处的“游心”既可以将外部的物质世界内化到心灵深处，也能够将内部的心灵世界外化到社会之间；既可以游于形骸之外，也可以游于形骸之内，整个世界被幻化为精神自由往来的逍遥之境。“游”是人和天的相通，是主体和客体的交融，是“道”和“心”的契合。因为“逍遥游”是心灵之游，才能够无所约束，漫无边际，没有目的；才能够用精神所特有的能动性和主动性，来实现对客观现实的超越。庄子的“道”是无为而无不为的永恒存在，是世界上最奇妙的境界，是大美，世人需要以纯粹自由的心灵去体验“道”的神奇力量，去感悟“道”，以实现“与天地精神相往来”。由此看来，庄子的“游心”是“逍遥游”里的心灵漫游。§2.2现实的个人自由——马克思自由观的逻辑起点马克思自由思想真正意蕴的阐发离不开他的新哲学的运思，他的新哲学就是他的历史唯物主义，马克思的自由理论是历史唯物主义视域下的自由观。马克思以“现实的个人”为理论切入点构建历史唯物主义，实现了自由观原则的根本跃迁，即“类自由”转变为“现实的个人”的现实的自由。但马克思“现实的个人自由”思想是在批判地继承费尔巴哈唯物主义自由思想和黑格尔唯心主义自由思想的基础上而产生的。§2.2.1黑格尔和费尔巴哈所处的时代是德国古典哲学阶段。从哲学的高度来看的话，这个时代是主体和客体、必然和自由尖锐对立的时代，此时在理论上解决人在社会和自然领域中取得自由是哲学家们迫切需要解决的重大哲学问题。这个时代的哲学家们尤其是黑格尔、费尔巴哈的自由思想对以后的哲学家的自由思想产生了重大的影响，当然也影响了马克思的自由思想。1、黑格尔的自由思想。黑格尔是一名唯心主义者，他从唯心主义出发，认为由于理念自身的运动而构成了世间的万事万物，具体和辩证发展是理念的基本原则。因为自由是理念的基本特征，所以自由也是具体和辩证发展的，自由是一个包含自身否定和矛盾的辩证发展过程，通过理念外化为自然界是实现自由的方式，所以理念在自然界中受到了束缚，就会向人类社会外化，同时在人类社会的发展中达到自我认识，而认识到的实体就是主体，发现自己就是万事万物的创造之主，于是复归到了自身，就获得了自由。人类自由的获得要通过对抗和辩证否定来进行。在一定的时间段内，甚至需要以牺牲一部分人的自由为代价来获得人类的完全自由，实现主客体的真正统一。主客体通过辩证否定获得统一就是自由学说的精髓。然而劳动在人类自由发展过程中所起到的决定作用是黑格尔自由学说最为深刻的地方。他把人的自由同对真善美的追求和人的个性化发展相联系起来，认为一切人都有自由。2、与黑格尔不同的是费尔巴哈以机械唯物主义为出发点，提出了通过对必然的认识来实现人的自由。费尔巴哈虽然认为人只有通过对必然的认识才能获得自由，但并不意味着自由就是必然的奴隶，也不意味着自由是必然的盲从，而是意味着要把握必然的本质，自由需要感性的活动，需要知识。虽然费尔巴哈的自由思想有着很大的先进性，但具有感性消极直观的特质，还处在旧唯物主义的阶段。§2.2.21、马克思自由思想的开始阶段（1）马克思自由思想在《博士论文》中开始萌芽马克思站在“自我意识”的立场上来写作《博士论文》，那么马克思在他的《博士论文》中所阐发的自由思想也就是自我意识的自由思想。当时的马克思和其他的青年黑格尔派都是有着相似之处的，对思想、观念的无往不胜的力量感到深信不疑，把观念视作独立的绝对的东西，看成是成决定历史发展过程的唯一合理的东西，认为实际关系、经济生活和由此产生的物质利益在历史的发展过程中具有任何积极意义的想法都是一种“异端邪说”。这一点我们从表征着启蒙理性的主体性及其诉求普遍的自由平等精神的“自我意识”的哲学立场中能够得到确证。在1841年完成的《博士论文》中，马克思选择了古希腊两位朴素唯物主义思想家即德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别作为自己论文的研究对象，这是与马克思作为“博士俱乐部”主要成员的青年黑格尔派的“自我意识”哲学立场直接相关的。伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动形式：第一种运动形式是直线式的下落运动；第二种运动形式是许多原子的互相排斥而引起的运动；第三种运动形式是原子的偏离运动。伊壁鸠鲁和德谟克利特都承认第一种和第二种原子运动形式，所以第三种原子运动形式才真正阐发了两者之间根本对立的哲学观点。德谟克利特的观点强调了个人对必然性的自然法则的追求和绝对服从，而伊壁鸠鲁的哲学观点则体现出了个人对必然性的反抗的独立精神和自由原则。青年时期的马克思崇尚伊壁鸠鲁哲学中关于个人的“自我意识”具有能动性原则的观点，对伊壁鸠鲁的原子偏离运动极为赞赏。这些都表现出了马克思追求个性自由的精神和高尚的人文关怀，马克思敢于反抗一切宗教神学和封建统治的精神，为人类的解放思想奠定了坚实的基础，马克思的自由思想在《博士论文》里开始萌芽。（2）马克思自由思想在《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判》中初步形成。在《论犹太人问题》中马克思第一次阐述了政治解放和人类解放的区别在于消灭私有制。在马克思看来,政治解放还根本不是人类解放，不是人的真正解放，“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”马克思,恩格斯．马克思恩格斯全集(第3卷)．北京：人民出版社,2002,第172-173页．政治解放一方面把人变成公民,另一方面把人变成利己的个人。它不但没有解决人本质异化的问题，却完成了市民社会和国家的对立。因此,政治解放不是人类解放，它只是社会上一部分有产者的解放而已，它没有使人摆脱私有财产。它不能使人真正成为自由的人,只是使资产者享有自由的权利。马克思从人类解放和政治解放的关系之中详细论证了自己的自由观点，为人类的自由马克思,恩格斯．马克思恩格斯全集(第3卷)．北京：人民出版社,2002,第172-173页．在《黑格尔法哲学批判》中，马克思首先肯定了黑格尔关于现代市民社会与政治国家之间的分离和矛盾的理论。马克思说：“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾，这是他的著作中比较深刻的地方。但是，错误在于：他满足于这种解决办法的表面现象，并把这种表面现象当作事情的本质”马克思,恩格斯．马克思恩格斯全集(第3卷)．北京：人民出版社,2002,第94页．。马克思指出现代市民社会与政治国家之间的分离是资产阶级社会的基本原则。它相对于中世纪来说无疑具有历史进步性，因为“在中世纪，人民的生活和国家的生活是同一的。人是国家的现实原则，但这是不自由的人．．．．．是完成了的异化。”马克思,恩格斯．马克思恩格斯全集(第3卷)．北京：人民出版社,2002,第43页．资产阶级革命的积极方面就是完成了从等级制度中获得的“政治解放”，从而使得市民社会中的人获得了“公民”的“政治身份”，马克思将其指认为“政治国家是从市民社会中得出的抽象”马克思,恩格斯．马克思恩格斯全集(第3卷)．北京：人民出版社,2002,第99页．。但是马克思立即批判了这种“现代抽象”的结果使得人的本质双重抽象：“作为一个现实的市民，他处于一个双重组织中，他作为一个私人处于国家之外；这种社会组织不触及政治国家本身。第一种组织是国家组织，它的质料总是由市民构成的。第二种组织是市民组织，它的质料并不是国家。在第一种组织中，国家对市民来说是形式的对立面，在第二种组织中，市民本身对国家来说是质料的对立面。”马克思,恩格斯．马克思恩格斯全集(第3卷)．北京：人民出版社,2002,第96-97页．.这就是说，作为政治国家中的“公民”，是必须脱离自己固有经验的现实性的“另外一种存在物”；而作为现实的市民社会中的人，“利己主义原则”仍然是他们现实的经验，因为“现代市民社会是现实了的个人主义原则”，“现实的人就是现代国家制度的私人”。马克思将人的本质阐释为“人是人的最高本质”，并指出人的本质不具有真正的现实性，由此引出了对人本质的现实性解放的思考。对尘世和宗教马克思,恩格斯．马克思恩格斯全集(第3卷)．北京：人民出版社,2002,第94页．马克思,恩格斯．马克思恩格斯全集(第3卷)．北京：人民出版社,2002,第43页．马克思,恩格斯．马克思恩格斯全集(第3卷)．北京：人民出版社,2002,第99页．马克思,恩格斯．马克思恩格斯全集(第3卷)．北京：人民出版社,2002,第96-97页．.2、马克思自由思想的发展阶段马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，力图从无产阶级的立场和已经掌握的人本学唯物主义，同时结合对资产阶级经济学的批判分析来批判黑格尔的唯心历史观。马克思的目的是要剔除保守主义和唯心主义的同时来拯救其批判的辩证法和革命。马克思站在唯物主义的立场上，对劳动的异化和对象化做的区分，肯定了资本主义社会中劳动的历史创造作用，又揭示了“异化劳动”的基本内涵，即工人劳动活动本身的异化、工人同他的劳动产品的异化、劳动者同他的类本质的异化、人与人之间关系的异化。马克思根据这个逻辑关系，引申出了“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃。”马克思．1844年经济学哲学手稿．北京：人民出版社,2000,第81页．共产主义是“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”马克思．1844年经济学哲学手稿．北京：人民出版社,2000,第81页．马克思．1844年经济学哲学手稿．.北京：人民出版社,2000,第81页．通过对政治经济学进行批判，马克思本质重要地批判了异化劳动使人的感性的对象性活动的类特性成为了仅仅维持自身作为肉体生命的存在物，异化劳动剥夺了人作为自由自觉活动的类特性，彻底否定了人是作为“类自由”的存在物。这样,如何通过彻底地消除异化劳动、寻找实现人的“类自由”的根本出路问题,是马克思在完成政治经济学批判之后所面临的又一个重大的理论课题。马克思首先从异化劳动与私有财产的关系出发，指出扬弃私有财产应当成为消除异化劳动的条件。一方面,私有财产是异化劳动在现实中所显示出来的方式。另一方面,私有财产尽管是异己的和非人的现实，但历史地看,它并不是外在于人生命的东西，恰恰是人生命的一种现实，是人的现实生命在其发展过程中必经的环节。因此,扬弃私有财产绝不意味着强制地将其消灭或其普遍化、绝对平均化。私有财产只有被积极的扬弃，异化劳动才能得到真正的扬弃，人才能真正地获得人的“类自由”。马克思明确地将共产主义指认为一种对人的自我异化积极扬弃的手段，一种实现人对人的本质的真正占有、复归的手段，毋宁说共产主义是一种实现人的自由的根本出路。其次，这种共产主义只有作为“完成了的人道主义=自然主义”和“完成了的自然主义=人道主义”时，才能真正解决人和自然之间的矛盾，才能够解决人和人之间的矛盾，才能真正完成对私有财产乃至一切异化的积极扬弃，才能真正实现对人的生命的本质占有，才能真正实现作为自由自觉活动的存在物。因此，共产主义的运动和理论是对于异化劳动过程和私有财产过程的反应,并与之对立的表现。马克思在理论基础之上，把共产主义提高到哲学的高度并使共产主义同政治经济学的批判相结合；又把共产主义理解为现实历史的发展过程，从中提出了根本性的实践要求。可以看出，马克思的这种实践要求与费尔巴哈的“爱的宗教”和哲学直观已经离得很遥远。但此时马克思的历史观还是以人的先验类本质作为最终依据的，然而他通过“感性—对象性活动”原则，论证了共产主义是作为实现人类自由解放的根本出路。虽然说,马克思的历史观增添了许多新内容，但还刻着费尔巴哈人本主义异化史观的深深烙印，距离一个科学的共产主义思想还有着一定的距离。3、“现实的个人自由”思想的成熟阶段《德意志意识形态》这部著作全面、系统地阐述了马克思历史唯物主义理论体系，对当时德国流行的以费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳为代表的现代德国哲学以及各种先知们所代表的德国社会主义进行了全方位地彻底批判，并清算了以前的哲学信仰且系统地阐述了唯物史观的基本原理，《德意志意识形态》是马克思共产主义哲学思想形成的重要标志，并且是奠定唯物史观的坚实基础。马克思以“现实的个人”为出发点构建了历史唯物主义，这一历史观“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生活过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史地基础。”马克思,恩格斯．德意志意识形态．北京：人民出版社,2003,第36页．马克思指出生产力与交往形式的矛盾运动构成历史运动的内在动力,“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”马克思,恩格斯．德意志意识形态．北京：人民出版社,2003,第60页．,生产力的发展决定交往形式的发展。如果我们仅仅从这一个向度理解马克思的历史唯物主义,那就会对历史唯物主义形成片面的看法,就会像萨特所说的那样认为在马克思那里存在“人学的空场”,阿尔都塞所谓的“历史是个无主体的过程”,就会认为马克思已不再谈论人的自由：马克思只重视社会存在对人的决定作用,而不再探讨人的自由自觉的活动在社会历史发展中的能动作用,即人的自由不再成为马克思的出发点和最终归宿了。但是,事实上,正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所阐述的那样,他的唯物主义超越一切旧哲学的本质,就在于不仅是为了说明和解释世界,而是要现实地改变世界。改变世界当然首先要“马克思,恩格斯．德意志意识形态．北京：人民出版社,2003,第36页．马克思,恩格斯．德意志意识形态．北京：人民出版社,2003,第60页．§2.2.3“现实的个人自由”马克思的“现实的个人自由”思想主要体现了如下两个特点。1、自由过程的长期性。“现实的个人自由”的实现是处于一定的社会关系中的人们在对必然的认识和改造过程中实现的，所以全人类自由的实现是一个长期的历史过程。马克思所揭示的最初社会形态是前资本主义社会，即从原始社会到中世纪封建社会，由于这个时期的生产力发展水平低下，人们处于自然规律的支配之下，受着必然性的统治，人与社会及自然是直接统一的，人和人之间是相互依赖的内部关系，前资本主义社会是“人的依赖阶段”。马克思所说的人自由发展的第二个阶段是资本主义社会。资本主义社会的生产方式打破了古代社会人和自然的统一，这个阶段生产力高度发展，人对自然的征服能力不断加强，世界紧密联系在了一起。但是资本主义的生产发展造成了人的畸形发展和片面发展，劳动者生产的财富和产品不仅与劳动者相分离，而且还反过来奴役人、支配人，劳动者被异化了。资本主义社会是“物的依赖阶段”。共产主义社会是人自由发展的第三个阶段，即人的自由得以发展实现的阶段。生产力和科学技术高度发展，人不仅更能够支配、驾驭自然，还实现了人和自然的和谐统一，自然逐渐成为了人化的自然。共产主义社会的自由是一个不断地改造客观世界并从中获得自由解放的过程。2、自由的普遍性。马克思所主张的“现实的个人自由”也就是全人类的自由。现实的个人形成过程是现代化的产物，也是历史的进步，是个人从群体或类的束缚之中解放出来的过程。马克思认为，社会和个人始终是息息相关的，因此，社会的发展和个人的自由是无法分开的，社会的进步是个人全面发展的基础和前提。总之，现实的个人自由是处在一定的社会关系之中才能够实现的，只有共产主义社会才能够实现真正的自由。第三章自由的异化第三章自由的异化自由的异化指的是人们在追求自由的过程之中，经常达不到理想之中的自由状态，而出现了与自由相对立的不自由的状态。一般所指的不自由是人们的行为受到了外在物的制约、强制和束缚，其并非自觉自愿的活动，因而是不自由的。庄子和马克思对于自由异化的论述是不相同的，下面对二者逐一进行剖析：§3.1庄子的自由“异化”思想庄子是世界上最早提出自由“异化”思想的哲学家之一。他在人类文明发轫之初就深刻地论述了人类的自由“异化”现象，成为了早期反异化思想的斗士，这是由战国时期的社会特征和庄子独特的社会视角所导致的。战国是一个战火纷飞、天崩地裂的年代，皇室式微，诸侯擅权，政治上大统一的局面不复存在。中国历史此时面临着转型的重大抉择，旧的价值观土崩瓦解了，一方面是隐忧重重，另一方面又希望闪烁着。庄子是一位来自中下层的哲学家，他一生穷困潦倒，最后都把自己弄到了贷粮度日，织履为生的地步。这些困苦的生活，使庄子很早就体察了人生的困惑。穷苦的庄子经常接触到下层人民，使得他不自觉地站到了统治阶级的对立面，陷入了两难的境地，即进不能投身于政治洪流，退又不能自欺欺人，所以庄子被迫走上了一条不同于其他哲学家的探索之路——对人的内在精神生活的审视。§3.1.1人性的枷锁——庄子所讲到的“仁”与孔子所讲到的“仁”有着本质的区别。孔子所讲的“仁者爱人”，指的是在社会伦常的基础之上人和人相互之间的关爱、友爱，是作为道德规范和社会纲常而存在的，仁义已经成为了社会评价的一条重要标准。儒家把“仁”当成了一把尺度，是选择邻里朋友的尺度，是当官选仕的尺度，是评判人的忠奸好坏的尺度，甚至是判定人的一举一动的好坏的尺度。而庄子对“仁”的认识与儒家是不同的。首先庄子把“仁”当成一种内在修养，极力反对儒家提倡的外在的仁义纲常；其次庄子把“仁”看成是万事万物间的相互融合和相互依存，人与草木、禽兽之间也应该平等相待。庄子从自然主义出发，洞察到了儒家的“仁”给社会带来的种种弊端，他一针见血地指出了，仁义道德不仅没有给人的心灵带来宁静和净化，反倒使天下奸诈当道。儒家所谓的仁义道德对人的异化主要表现为以下几点：1、仁义道德成了禁锢人心灵的牢笼，使人的心灵丧失了应有的自由。儒家提倡“母在，不远游”，“三年无改父道”，“男女授受不亲”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《论语》，主张“克己复礼”，设置了种类繁多的道德禁忌和律条，使得人完全屈服于纲常的约束之下，得不到任何的自由。《论语》儒家仁义道德的最大特色是让人们的生活憋气、别扭、捉襟见肘，让人们无法自适其心，使得人们不是为了自己而是为了道德纲常而存在。庄子在他的《大宗师》中，批判了叔齐、伯夷所谓的仁义之举，他们都被道德纲常所奴役了，为了适应世人们的评价而生活着，而不是为了适应自己的生存而生活，成为了道德纲常的陪葬品。庄子认为，为了一个虚幻的道义而放弃自己的生活甚至生命，是迂腐的，更是对自己生命的践踏。而造成着一悲剧结果的根源就是儒家所推崇的已经变成僵化教条的所谓的仁义道德。引人深思的是，儒家所谓的仁义道德不但没有完善人性，反而成为了扼杀人性的侩子手。在当时的那个时代，恐怕只有庄子一个人对仁义道德有着这么深刻的认识吧。2、仁义道德是为虎作伥的工具。孔子提出“仁”是儒家的理论基石，他的最高理想就是以礼治天下。而庄子则认为，儒家的“仁”一开始就具有了不可避免的虚伪性，儒家倡导仁义道德，自己却并不按照仁义道德的标准行事。尧和舜被儒家奉为圣人，而尧和舜却并没有按照仁义道德行事，因此庄子把批判的矛头直接指向了尧和舜。“世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而战涿鹿之野，流血百里。尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也。孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。”《庄子·《庄子·盗跖》庄子认为，仁义道德在开始的时候就没有给人们带来值得憧憬和向往的东西，而成了掌权者统治人民的工具。统治者们自己肆无忌惮地逍遥于仁义道德的约束之外，却将自己的意志上升为了伦理准则的层面，以此来奴化人民。庄子对于统治者的假借仁义之名，残害人性的罪恶行为进行了淋漓尽致的控诉，即“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉！”《庄子》老百姓窃取很少的财物就被当权者以违背仁义道德的名义施加残酷的刑罚，相反窃取了一个国家的盗贼却贵为诸侯，享受着荣华富贵，享受着仁义道德的美名。这里的仁义道德又成了什么呢？《庄子》庄子对儒家虚伪至极的仁义道德表达出了强烈的不满之情。“掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣圣人不死，大盗不止虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之，为之权衡以称之，则并与权衡而窃之，为之符玺以信之，则并与符玺而窃之，为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯诸侯之门，而仁义存焉则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义，并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”《庄子》《庄子》§3.1.2对科技的第一道“棒喝众所周知，科学技术是第一生产力，但这并没有说明科技对人类是百益而无一害的。虽说人不能因为科技有负面的影响就全盘否定科技，但是人也不能无视科技发展所带来的负面影响。在人类的发展史中，有勇气对科技提出尖锐批评的人使少之又少的，即便有人敢于提出批评，最后也会被淹没在嘲笑和否定之中。随着科技的不断发展，他给人类生存所带来的破坏和威胁逐渐显现出来，此时人们才发觉，当初那些敢于提出批判的哲人们所达到的认识高度比沾沾自喜的现代人要高很多的。我们环顾一下周围，就会发现科技发展给人类所带来的灾难：科技的快速发展使人类有足够大地能力破坏自己所处的坏境，土壤日益贫瘠，能源逐渐枯竭，气象灾害接连不断，气温持续升高，动物被猎杀，森林被毁灭，由此可见，坏境恶化的每一寸加剧都有着科技在助纣为虐。当人们发觉之后，提出保护环境之时，已经为时已晚了。科学技术给人们所带来的灾害不止这些的，网络威胁、核武威胁、生化威胁，就像一把利刀悬在人们的颈项，随时都可能爆发。现在的人凭借着科技成果，一个人就可以毁掉整个地球，因此人们就处于随时遭受灭顶之灾的恐慌之中。早在两千年前，庄子在科学技术的发轫之初，就感觉到了科学技术的负面影响，最先对科学技术提出了尖锐的评判。而西方哲学家在19世纪才认识到了科学技术史一把双刃剑，认识到了只有人的心灵才能够真正主宰人类的命运，并开始从科学主义转向了人文主义。可见，庄子不愧为中国最敏感的哲人。庄子在《胠箧》中写道：“夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣。”《庄子》庄子应该算是第一个看到科学技术的发展对环境有着重要影响的哲人吧。《庄子》庄子曾讲过的一个“灌园老人”的故事表明了，庄子十分注重于“机械”对人心灵的破坏。有一天，孔子的一名弟子子贡游于楚国，看到一个老人家抱着一个瓦翁在菜田里浇水，非常地吃力。子贡于是问老人家：有一种取水的工具，可以又省力又方便的，你为什么不用那而用瓦翁浇田呢？老人家放下了手中的瓦翁，说出了一段著名的话：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”《庄子》庄子看来，他对科技负面现象的批判的落脚点是“道”，而不是科技本身。只有符合真正自然本性的东西才是符合“道”的，才是真正自由的。如果外在的东西破坏了物或者人的自然本性，就是对“道”德损耗和违背。《庄子》两千年前的庄子虽不能达到马克思所达到的认识高度，但在先秦时代就看到科学技术所带来的灾难和弊端，尤其是能够看到科学技术对人的心灵的破坏，已经是非常了不起的成就了。§3.2马克思的自由异化思想马克思看到了现实生活中的不自由和理想中的自由有着非常大的差距，所以他提出了自由异化思想。马克思从他自己所处的社会和时代出发，理论地分析了人不自由的各种状态，如观念的统治、分工的压迫、人和自然相对立和人被异化，这些都应该归为马克思自由异化思想的范畴之内。马克思论述未来的共产主义社会“以每个人的全面自由的发展为基本原则”。[德]马克思,恩格斯著．马克思恩格斯全集（第二十三卷）．北京：人民出版社,1972,第26-27页[德]马克思,恩格斯著．马克思恩格斯全集（第二十三卷）．北京：人民出版社,1972,第26-27页．§3.2.1观念统治指的是各种虚幻的、抽象的观念统治着人的思想意识领域，妨碍人精神自由的实现。马克思在《德意志意识形态》里，揭示了社会中存在的各种虚幻的、抽象的、流行的观念是怎样统治着人的精神自由，以及人们应该怎么样冲破这些观念的枷锁，以获得真正意义上的精神自由。精神自由是为物质领域的自由所作的必要准备。“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于模范人等等观念来建立自己的关系，他们头脑的产物统治着他们。他们这些创造者就屈从于自己的创造物。我们要把他们从幻想、观念，教条和想象的存在物中解放出来，使他们不再在这些东西的枷锁下呻吟喘息。我们要起来反抗这种思想的统治。”[[德]马克思．德意志意识形态[M]．人民出版社,1961,第5页．“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形态便失去独立性的外观。”[德]马克思．德意志意识形态[M]．人民出版社,1961,第20页．这些意识形态都不是独立的，“那些发展自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[德]马克思．德意志意识形态[M]．人民出版社,1961,第20页．对于马克思的这一描述可以这么理解，人们的实际活动和生活决定了它们的思想意识，社会存在决定了社会意识。在阶级社会里，统治阶级不仅支配着物质生产资料，还支配着精神资料的生产。统治阶级的思想占据着绝对的统治地位，决定着某一特定历史时代的精神风貌和特征。例如在资产阶级革命时期，贵族、王室和资产阶级争抢统治权，所以那时的统治是分享的，占据着统治地位的思想就是分权学说。统治阶级为自己的统治编造一些有利于他们自己的思想价值观念，并让这些思想观念得到普遍的宣传。统治者把这些思想观念作为社会人们的集体反映，并且把其美化为当时唯一的合理的思想。马克思说道：[德]马克思．德意志意识形态[M]．人民出版社,1961,第20页．[德]马克思．德意志意识形态[M]．人民出版社,1961,第20页．[德]马克思．德意志意识形态[M]．人民出版社,1961,第44-45页．§3.2.2分工是社会进步的表现，但是它造成了社会强制和社会压迫，也造成了人们的不自由。因为分工的出现，人们就被限定在了特定的活动范围之内，而这个范围是强加给他的。人经常是无法超出这个活动范围的，人只能是一名政治家、艺术家、商人，或者是一名牧人、渔夫或猎人，只要他不想失去生产资料，就要做这样的人，此时人失去了自由。分工把常把人不感兴趣的工作强加于人，小范围的劳动使人片面地、畸形地发展。体力劳动者和脑力劳动者的分工，使得体力劳动者固定在了固定的领域内，智力得不到全面的发展，脑力劳动者在脑力方面得到了发展但身体却越来越文弱了，这实质上是片面畸形地发展。分工在创造前所未有的成果和效率的同时，早就了人的畸形，例如某些政客的手段，某些商家的经济动物习气，某些高级知识分子的矫情，某些学者的呆气，某些艺术家、大明星的生活品质极端扭曲，这些都令人震惊。随着分工的进一步发展，交往的逐步扩大，社会产生了个人的利益和所有参与交往活动的人们的共同利益之间的激烈矛盾。这里所说的共同的利益不仅作为一种普遍的东西存在于人们的观念之中，还作为彼此分工的个人之间的相互依存而存在于现实生活之中，像阶级、资本、价值规律、货币和商品等，这些都是奴役人们的力量。总的来说，分工告诉人们，只要人还处于自发所形成的社会之中，只要公共利益和私人利益之间还存在着分裂，“只要分工还不是出于自愿的，而是自发的，那么人本身的活动对人来说就成为了一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。”[德]马克思．德意志意识形态[M]．人民出版社,1961,第27页．分工使得社会活动固定化，而固定化成为了统治着我们、与我们的愿望相背并抹煞我们打算的物质力量，造成了人们的不自由状态[德]马克思．德意志意识形态[M]．人民出版社,1961,第27页．私有制和分工还造成了普遍利益和个人利益的对立。在国家里面，统治阶级的普遍利益观念统治着人，同时每一个阶级的普遍观念也制约着本阶级的人。阶级决定着人们的生活状态和人们的个人命运，阶级观念对人的统治造成了普遍利益和个人利益相对立。§3.2.3自然和人相对立的关系，伴随着整个人类的发展过程。只是越在人类的早期阶段，自然界对人类的压迫和控制就越深。人类历史发展的早期阶段，自然界是一股非常强大的外在力量，限制着人类的发展、限制着人类自由的顺利实现。原始社会的生产力水平相当的低，那时的人对于自己所无法控制的自然力顶礼膜拜，诚惶诚恐。在那个阶段，人和人的关系、人和自然界的关系是一样的，都相当的狭隘，它们之间相互限制着，最终限制了人的自由发展。早期阶段的人对自然界的控制微乎其微，而自然界对于人来说就是一股有着无限威力的异己力量和人相对立，那时的人和自然界的关系就好像动物和自然界的关系。随着科学技术的逐渐发展和分工的逐渐形成，人变得越来越有能力驾驭自然、支配自然了，但是自然界和人类的对立关系并没有消失过，只是自然界对人类的压迫越来越小而已，变得没有以前尖锐了。§3.2.4人被异化是指作为有能动性和自我意识的人自己亲手创造出独立于人，外在于人，不以人的意志为转移，与人越来越疏远的力量，这种力量甚至会转过来控制人，奴役人和支配人。马克思所说的异化的对立面就是不自由，但这里所提到的不自由，指的是与人类自己创造出来的力量转过来支配自己的这种不自由相联系的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指明了，是因为异化劳动才产生了异化现象。在资本主义社会中，劳动异化普遍地存在着，劳动者在劳动过程之中的劳动异化越多，其自身的心灵就会越空虚，其自身的内部世界就会越贫瘠。“劳动者生产得越多，他能够消费的就越少；他越是创造价值，他自己越是贬低价值、失去价值；他的产品越是充实、他自己越是畸形；他创造的物品越是文明，他自己越是野蛮；劳动越是有力，劳动者越是无力；劳动越是机智，劳动者越是愚顿；并且越是成为自然界的奴隶”[德]马克思．1844年经济学哲学手稿[M]．人民出版社,2000,第48页．对于劳动者来讲，他们在劳动之中感觉不到幸福快乐，只是感觉到了不幸不快乐，劳动不属于他们自己本质的东西而是属于外在的东西。劳动者是被外在的力量强制劳动的，而不是自觉自愿劳动的，他们在劳动时不快乐而不劳动时才感觉到快乐，劳动对于劳动者来讲是一种煎熬和折磨。总而言之，劳动异化使人变得像动物那样生活[德]马克思．1844年经济学哲学手稿[M]．人民出版社,2000,第48页．劳动是人类的集体活动，所以也就是类劳动，是自觉地进行生产和创造生活的活动，有意识的生产劳动是人之所以自由的具体体现。但是异化劳动把人的意识和劳动的关系颠倒了，因为人类是有意识的存在物，所以人把劳动当成了维持自己生活的手段而不是自由的表现。由于异化劳动的存在，劳动对于个人来讲已经不是自由自觉的活动，而只是为了维持个人的生活而被迫地不情愿的活动。异化劳动最终导致了人与人的异化，异化劳动和人的关系是敌对的、异己的、强有力而不依赖于其他的力量的关系，而资本家就是这个强大的异己力量的主人。异化劳动产生了私有制和私有财产，资本家为了追逐私有财产，压榨着工人，造成了人们自由自觉的劳动变为了异化劳动，由此产生了各种不自由的异化现象。由此看出是异化劳动最终造成了人类的强制、奴役、片面畸形和不自由的发展。第四章自由的回归第四章自由的回归自由的回归是指实现自由的回归，也可以通俗地理解为，如何走出异化的困境。对于这个问题，庄子和马克思的实现途径是不相同的。庄子从“精神自由”的角度出发，认为自由的实现需要体认到道德本质或者达到与道合一；然而马克思是从“现实的个人自由”的角度出发的，他认为只有人们的实践活动才能够实现自由，真正的自由是指人在实践活动中能够认识到现实存在的客观规律，然后能够改造自然界中所表现出来的创造性和能动性。§4.1体道通向自由——庄子庄子的“道”以特立独行、虚己无待的精神自由之路指向一种充满了诗情画意的独立人格境界；以返璞归真、赤子婴儿的圣人本真之状展示人类生命的无穷意蕴；以造化为大冶、天地为大炉的天人合一的根源境遇为人类有限的生命历程提供了终极关怀。在庄子看来，人类只有在体认到道的本质或与道合一的情况下，才能够超越自身的有限性，才能够安身立命，实现真正的自由。自由的实现途径——体道主要包括以下内容：§4.1.1对“道”“道”是道家哲学里最为核心、高级和基本的范畴，也属于道家本体论和宇宙论的逻辑起点，老子这样论述到道“道生一，一生二，二生三，三生万物。”但提出“道”这概念的老子也很难对其下定义，他只是说“道可道，非常道；名可名，非常名。”《道德经》第一章可以看出“道”是一个玄之又玄、超越感性、超越理性的具有神秘色彩的东西。庄子作为老子的继承人，继承发展了老子的自由思想，并且从多个角度向人们深入地论述了他对“道”的理解。庄子这样论述到“道”：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以存．神鬼神帝，生天生地；在太极之先不为高，在太极之下而不为深。先天地生而不为久；长于上古而不为老。”《庄子·大宗师》我们可从中看到，道是宇宙的最后根源和天地万物的本体，它具有无限性和整体性，也具有绝对性和永恒性，超越时空而独立存在。在庄子看来，只有通过“体道”这种方式，才能够做到“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”通过这种直观整体的体验，通过这种超经验感性和超片面理性的体道途径，同时经历了一个从有限到无限的领悟认识的过程，最终才能做到对无限的“道《道德经》第一章《庄子·大宗师》§4.1.2实现人生逍遥游是庄子人生哲学的最终指向，“逍遥的核心就是无待。无待者，不待物以立己，不待事以立功；不待实以立名．小大一致，休于天钧，则无不逍遥矣。”罗坚．生命的困境和审美的超越．社会科学(沪),1998．体道是对精神自由的追求，以达到无为而无不为、天人合一的逍遥之境，体道的最终结果就是逍遥游。庄子追求的精神自由是超越实然和必然的，但是又不离实然和必然而存在于现实中。虽然不能用认识一般事物的方式来认识“道”，但可以用体验的方式来达到“道”，这就是庄子所说的“体道”罗坚．生命的困境和审美的超越．社会科学(沪),1998．1、绝仁弃义。在老庄看来，人之善性的内容并不是儒家所讲的仁义礼智，而是人的原始性和自然性，它的特点就是保持着天真无邪的状态，不容丝毫人为损益。庄子说道：“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德也，不足多也。”《庄子·天运》庄子认为，忠信贞廉和仁义道德等等都是在人性丧失、大道丧失以后才出现的人文现象，如果大道盛行于世，自然就没有必要倡导实施仁义教化了。“形德仁义，神之末也。”《庄子·天道》就表明，虽然道德教化是一种治世、救世的方法，但只是治末不治本的方法，其无法根本解决人所面临的现实问题。老庄甚至认为道德行为和道德观念是导致社会祸乱的根源。所以老庄主张返璞归真，摒弃仁义道德，庄子提出了，“退仁义，宾礼乐”以使《庄子·天运》《庄子·天道》儒家将人性规定为仁义礼智，并由此出发，强调道德教化，虽然好像是在重视人、提升人，但实际上，人不仅没有被提升，还受到它的束缚和桎梏。相反，在道家看来，人的自然原始本性是人的至真至善至美的价值观和人生观的内在依据。“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”。《庄子·骈拇》“失其常然”就是丧失了人的天然朴素的本性，人一旦“失其常然《庄子·骈拇》伪道德，去除世俗的假仁假义，而追求超乎世俗道德至上的道德，也就是超越性、纯粹性和绝对老庄所主张的绝仁弃义，并非意味着不要道德，其所要摒弃的只是世俗的虚性德道德。仁义礼乐本来就应该顺应自然，合于自然人性，与外物相和相亲相容。2、绝圣弃智。圣人根据社会进步的要求提出了仁义礼智，所以，老庄把社会混乱的罪魁祸首归咎为圣人的自作聪明和自以为是。庄子认为，个体对道德的背离是造成天下大乱的根源，而个体背离道是因为对圣人的执迷；圣人的仁义礼智是一种僵化无益的硬性规定，是对他人的奴役和枷锁。一般来说，人类智慧的增多和“好知”、“尚智”的倡导是人类文明进步的一个非常重要的标志；但道家认为，在文明进步和智慧出现的时候，人类的智巧伪诈也就随之产生了。正因为所谓的智慧文化过多，人们就难以驾驭治理，所以道家反对以智治国，主张“弃智”、“绝学”。而儒家和道家持相反的态度，就是因为圣人的“好知”，才被称为圣人的。这里所说的“智”是指人对世界的认知态度，认知的基础和前提是主客体的分裂对立，这些与体道所要求的是不相容的。庄子认为，对“智”的运用、推崇，在有效的情景中才会产生它的有效性。但人忽视这有效性的局限，把之变为了教条。庄子提出了一个响亮的口号“绝圣”，呼吁人从圣人的权威阴影中走出来，找到“自我”，这是与道合一的前提，进一步提出“绝圣”的关键是“弃智”。因为滥用机巧伪诈之智，使国与国、人与人之间陷入无尽无休的争斗之中，导致百姓不得安宁，鸡犬不宁，天下大乱。庄子将天下大乱的根源归于“尚智”、“好知”，这种“尚智”、“好知”的行为不仅给社会百姓带来莫大的不幸和灾难，而且使人性受到了极大的伤害。老庄的主张和观念有其明确的指向和特殊的含义。首先，老庄所说的“智”并非一般地指知识和智慧，重要的是引申为智巧诈伪；老庄所说的“愚”也不是一般地取聪的相反之义，重要的是引申为淳朴厚实。其次，老庄反对“尚智”、“好知”并不是一般地反对运用智慧和知识治理国家，而旨在克除伴随智慧和知识而来的虚饰诈伪现象；老庄所主张的“弃智”和“愚民”也不是一般地要把人民引向愚钝之路，而是旨在使人民恢复到淳朴厚实的状态。最后，老庄的立论不仅针对处于被统治地位的老百姓，也针对处于统治地位的人。3、齐物安化。老庄认为，人必然会受到现实世界各种事物的障蔽，这里所说的“人生障蔽”包括：对死亡的恐惧和对生命的留恋，使人的精神得不到安宁；对是非善恶美丑的争辩，自以为是而相互诋毁对方；对传统礼教的尊崇，形成了心灵的禁锢，不得自由发展；对权位、利禄、功名的追求，造成人为物役，不得自由。为了摆脱上述的困扰，实现人生自由，道家提出了“齐物安化”。“齐物”就是混同彼此，超越分别，以及由分别意识所带来的各种世俗价值观念，因为万物在本体上都绝对平等。因至上而超越的道内存于经验事物之中，道无所不在。但道毕竟是不同于可感触的经验事物的，所以作为形而上的道又有其超越性和至上性。正是因为道的超越性和至上性规定了它下落至现实人生的层面，要求人们身处世俗世界经验世界去提升其生命的精神力量，以超凡不俗和空灵淡泊的心态去克服世俗的束缚，打破世俗的各种困扰和障蔽，以使有限的人生获得无限的自由。“安化”是指安于道的无穷运化和创生，达到“天地与我并生，万物与我为一”《庄子·齐物论》的境界。道家所说的“道”，不仅指事物的本原或本体，还指事物的法则和规律。道作为本原或本体，它“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”，它“有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地”《庄子·大宗师》。它的意思是说，道不像具体的感性事物时成时毁、时生时灭，而是无成无毁、无生无灭的绝对，就如老子所说的《庄子·齐物论》《庄子·大宗师》4、心斋坐忘。所谓心斋，是指心灵的一种专一而虚静的空无一物的状态。人的心灵和感觉都是有所依赖的：心灵依赖于同物的相符合，感觉依赖于感官；但是，气却是无所依赖的，即无待于物，就是所说的“虚而待物”，它是和“道”相通的；所以，人不仅要使自己的感觉进到心灵，而且要使心灵进入到气的那种“虚而待物”的状态之中，以达到与道德契合，这就是“心斋”，所以说：“虚者，心斋也”。要想做到心斋，首先要做到扬弃意识和感官的作用；然后要求以“气”来作用于世界，体道者的心斋完成“去妄”之后，返于“气”的状态，并且以“气”来观照世界，因“气”的作用，体认到世界的虚无寂静的道本体。总而言之，心斋是对道所做的去妄显真的过程。坐忘是指物我两忘的修行境界。“坐忘”是指“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”内则