从文化的视角看传播论文

第第页从文化的视角看传播论文一、传播对社会组织的建构

社会组织包括了大到国家政权、政党，小到学校、社团、家庭的诸多社会单位，这些组织的人员之间的相互沟通，关系保持，制度执行，权力维系都依靠政治神话的信息传播来实现。（一）对权力与制度的建构权力和制度的建构虽然在历史的发展进程中依靠的是暴力机器，然而，一旦政权和组织得以确立，就需要解决组织内成员的认同问题，正如梅利亚姆说道“仅仅依赖于暴力的权力是不能持久的，因为暴力不足以维系自身以对抗竞争和不满。正当的武力必须是正当武器的另一种形式。它必须是根植于情感，蕴藏于感情和渴望之中，隐匿于道德之中，埋藏于圣人的格言之中，以高层次文化集团之间的理性形式表现出来”。[4]也就是要建立群众的一致认同，由此，获得群众集体的支持，进而解决组织的合法性存在和运行。在社会组织中广泛流传并被广泛接受的一系列的政治符号，如旗帜、标示、伟人头像、理念口号等，足以对社会结构产生影响，特定的权力关系经过这些符号在社会组织中表达为人们能够接受的观点，这在政治学上被称作政治神话。政治神话被拉斯韦尔认为是由“那些不仅为了解释而且为了合法化特定权力实践的符号所构成”，“感性政治是政治神话中情感和认同符号。它们是为了唤起钦佩和热情，阐明并强化信念和忠诚。它们不仅唤起对社会结构的放任情感，而且强化了与他人分享这些情感的意识，因而推动了人们之间的相互认同，并为团结奠定了基础。”[5]因此，组织中的当政者需要在组织内部采取一些列的措施，使内部成员能够在心理上认同并服从管理和约束，最有效的方法就是让权力的运行和制度的管理演变成为一种习惯，更深层次的发展成为一种文化。当组织成员生活在文化之中的时候，就会产生群体心理的统一约束和自觉服从。正如古斯塔夫•勒庞在《乌合之众》一书中指出“聚集成群的人，他们的感情和思想都转到同一个方向，他们自觉的个性消失了，形成了一种集体心理。”“这些聚集成群的人进入一种状态，因为没有更好的说法，我姑且把它称为一个组织化的群体，或换个也许更为可取的说法，一个心理群体。它形成了一种独特的存在，受群体精神统一律的支配。”[6]要实现对组织内群体成员的文化认同，就需要把握群体的精神统一，传播的象征手法在其中发挥了主要的文化涵化作用，以历史上的秦朝为例，嬴政雄才大略，统一六国，认为自己仅仅称王是不能够彰显自己的功业，于是在称呼上，开始进行更改，德兼三皇，功过五帝，成为“皇帝”，皇帝下的令为“诏”，自称为“朕”，形成了独特的称谓的专属符号，增加了皇帝的神圣感，同时，还要借助一定的理论，解决合法性问题，采取了当时广为推崇的邹衍的“五行之说”，“以为周得火德，秦代周，从所不胜，为水德。始改年，朝贺皆自十月朔；衣服、旌旄、节旗皆尚黑，数以六为纪”[7]，在民众中通过这些信息的传播，并且水德还呈现在黑色服饰、旗帜上，使民众较为信服的认为秦朝建立源自于上天的安排。在进行了这些象征性的符号建设之后，秦始皇还带领群臣到泰山进行封禅，为民众和文武百官呈现一种承天命的制度安排和精神认同。在后续的朝代中，这种符号的更改和外在形象的设计均被当政者十分重视的纳入政治建设之中。亭长出身的汉高祖刘邦，得了天下，发现群臣在大殿上饮酒争功，拔剑击柱，使刘邦觉得皇帝威严体现不出来。于是，儒生叔孙通建议制礼，起朝仪，让这些大臣在仪式的参与中，感受到朝廷的威严。于是，“引诸侯王以下至吏六百石以次奉贺，莫不振恐肃敬”，“竟朝置酒，无敢喧哗失礼者。”经过一系列的权力符号的设置和制度的约束，尤其是文武百官的对这一仪式的认同和参与，刘邦十分的感慨：“吾乃今日始知为皇帝之贵也！”[8]同样，现代社会中的传播中的象征手法更多的使用在了政权巩固上，比如各国往往需要通过阅兵来展示国家的实力，并激发民众的凝聚力和爱国热情，整齐浩荡的仪式创造了一种集体中共同认可的意义。在美国，总统本身就是一种国家的象征，因此总统的就职典礼往往成为政府和媒体共同创造的一场特别的演出，同样，总统的演讲也往往具有某种象征性的意味。“在像总统举行就职典礼那样的场合里，国家统一的象征再一次引起人们的注意。表达这种象征所使用的词语在各个时代有所不同。在南北战争以前，常用的词语是‘联邦’（Union），但因为这个词与流血的和存在激烈争议的历史有连带关系，所以在南北战争以后的总统演说词中已被取消不用了。‘合众国’（UnitedStates）一词退下来，让位给‘美国’（America）或‘美国的’（American）的情况是在世界大战之后变得十分明显。”[9]和他的前辈们一样，奥巴马非常注意就职演说这一仪式对民众的凝聚共识的作用，由于他自己是第一位黑皮肤的总统，尽管是民选产生，但是他依然十分重视去争取更多的人的支持，即，更深层次的去耕耘自己的合法性存在。在他的就职演说中，奥巴马一方面回顾伟大的林肯总统，因为正是林肯启动了黑人的解放运动，并拯救了美国的统一和团结，如他讲到“200多年后的今天，一个民有，民治，民享的政府，并没有从这个地球上消失。这是你们的胜利。”这种信息，直接使美国民众将奥巴马与林肯联系起来，林肯的光辉泛华到了奥巴马身上，微妙的实现了林肯神圣和伟大的继承。同时，奥巴马还直接强调，每一个美国人的参与，“最重要的是，我还要邀请你们加入到重建这个国家的行列中来，重建的方式，是美国221年来，一直使用的唯一方式，那就是，用一双双长满老茧的手，一块砖一块砖地建，一片瓦一片瓦地盖。”[10]从演说词中，美国民众感受到了亲身的参与，进而形成了心理上的认同。上面的政治传播向大众所提供的政治符号和令人信服的政治公理，恰恰是为社会结构的合法化提供理性和感性上的论证，组织成员便依赖“旗帜与圣歌、仪式与示威游行、群体英雄和传说”来培养一种自发的忠诚。莫斯卡在这一点上做了最为恰当的论述：“统治阶级并非完全通过自己掌握的权力这一事实来为自己提供正当性论证的，而是通过为这一权力建立道德基础和法律基础，在权力和人们普遍接受并承认的原则信仰之间建立某种逻辑联系”。[11]（二）对阶层与职业的建构在社会发展的进程中，社会组织中的阶层和职业成为了其中重要的组成元素，阶层作为社会人群横向上的近似而划分，职业则是基于领域的相近而划分，但是，不同的阶层和不同的职业既维护了社会组织的多样性，又通过自身的演变，推动着社会组织的演进。在鲁迅的笔下，孔乙己们依据自己所穿的长衫，向外界呈现一种阶层的不同，在形象上对其他阶层进行了区分，也对本阶层的存在进行了界定。一种媒介作为社会中信息传播的工具，往往发挥着阶层与职业的形成和传承的作用。以文言文和白话文为例，在中国的古代，能够读得懂文言文才算读书人，才算文化人，而士农工商的阶层的之中，能够熟练掌握文言文的应用，借助科举制度的大考，才能实现社会阶层的流动和升迁。正如罗志田谈到的“任何编户齐民只要能通过一定层次的考试，就可以担任一定级别的官员。这样的‘布衣卿相’梦想，曾经是四民之首的士和可望进入士阶层的乡村农业中产阶级的持续追求，可以说是典型的‘中国梦’。布衣卿相的传统梦想常常更简单也更理想化地表述为‘耕读’”。[12]因此，所谓耕读传家的传统，也是儒家经典的传播过程，于是，在中国传统的社会阶层变迁中，“其纵向发展为‘士大夫’，横向则为‘士绅’。而‘大夫’与‘绅’又始终维持着一种关联互动的关系。用范仲淹的话说，进为‘大夫’则居庙堂之高，退处江湖之远又成为‘绅’。”[13]这是在社会大的阶层流动上，文言文的儒家经典所起到的作用，当然，儒家经典在某种程度上被文言文神圣化了，不经过深入的学习和详解，是达不到轻松易懂的效果，这种文体的制约，自然的形成了一种话语权的隔离。相对于阶层来说，职业更为微观一些，但是，正是文言文的文体约束，反而催生了私塾先生的出现，来负责在中国广大的土地上以传播儒家经典为己任的职业，而伴随着等倡导的文学革命的兴起，北洋政府一举废除文言文，倡导白话文的时候，新式学堂兴起，私塾先生也不得不面临着失业的困境，并相继的这个职业走向消失。文言文这种媒介在作为工具的时候，还起到了职业与阶层维护的作用，孔乙己满口的之乎者也，来维护自己身份的定位，然而在鲁迅的笔下，文言文还可以作为文化建构，建构出阶层的权威。在鲁迅的小说《离婚》中，有一个带有反抗性的女主角爱姑，是农村比较强悍有个性的妇女，敢于反抗丈夫和婆家人的压迫。但是一次吵架中，爱姑要离婚，带着一帮没有文化的妇女去找“七大人”评理，结果“见到七大人后，七大人就说了一些老百姓都听不懂的话，说了一些‘之乎者也’，用所谓的文明、所谓的文化把没有文化的农村妇女给镇住了。我们一般想象阶级压迫，就是暴力、殴打、逮捕等等。真正的阶级压迫往往是很平和的，连一句生气的话都不用说，只是用一套你不懂的表达方式就把你镇住了”[14]，这小说中的七大人恰恰是借助了‘之乎者也’的话语权，建构了自己的权威。当信息传播界定了一定的阶层和职业形象时，便形成了传播学的上的“刻板印象”，于是人们对该阶层的判断就会借助信息传播出来的形象元素，比如，在美国社会中，白领以上的阶层被认为是经常看《纽约时报》的，而一些底层民众是不看《纽约时报》的，仅仅是把大量的时间浪费在电视机前，看一些没有意义的肥皂剧。同样，最近火爆世界的《江南Stlye》，其实是在传播韩国江南富人区的生活方式，在风靡一时的同时，有些人会不自然的去羡慕并模仿江南富人区的生活，来追求自己梦想中的阶层状态。也就是说，大众传媒一方面在传播不同阶层的生活状态和生活理念的同时，其实也是在创造着不同阶层的界限和对比，并且，还在努力的培养高端阶层和职业的后备军。同时，通过传媒，一个阶层的界限会被广泛传播，从而形成更多的被影响者，达成更多的共识，远距离传播的发展便产生了一系列的全国性阶层或阶级派系。

二、传播对文化秩序的建构

我们生活在社会之中，正如鱼生活在水中，我们感受不到传播，正如鱼感受不到水一样。“结果，一想到社会，我们总是受传统的影响，把它看做是一张由权力、管理、决策与控制结成的网——也就是把社会视为一种政治秩序。或者，我们从根本上把社会看做是所有权、生产与交易的关系——也就是把社会视为一种经济秩序。但是，社会生活不只是权力与交易，正如威廉姆斯所说，它也包括了对美学体验、宗教思想、个人价值与情感以及学术观念的分享——一种仪式的秩序。”[15]（一）文化叙事秩序的建构不同的语言传播的叙事方式，建构了不同的文化秩序，在这一点上中西方的叙事方式的差异是最好的例证。中国人的叙事过程中出现的时间顺序是年月日，西方的时间顺序则是日月年，中国叙事过程中的出现的空间顺序是郡县乡村，西方则是村乡县郡，中国人是由巨入微，西方人则是由微入巨。杨义在他的《中国叙事学》中通过对这一现象的分析，认为其中隐含着文化密码，尤其是东西方的神话传说叙事顺序也呈现如此的迥异，中国人“在创世纪神话中女娲抟土造人，造出的是谁？姓名没有交代，性别也含混，总之是‘一群’。中国人第一关注的是‘群体性’。在西方流行的《圣经》就不同，上帝造出来的是有名字记载的亚当、夏娃，而且具体到从男的身上取一根肋骨造女人，这里较注意的是性别的存在，是具体性和个人性”[16]。而在影视剧中，好莱坞的电影更喜欢孤胆英雄，崇尚个人英雄主义，来拯救国家，拯救人类，才会有007这样的邦德，才会有谍中谍系列电影、谍影重重系列电影，相对的中国的影视剧，更多的是强调群体的力量，如《地雷战》、《地道战》、《太行山上》等，这种叙事的差异，在一定程度上呈现了东方重视整体性的文化秩序，西方则是重视分析性的文化秩序。历史学家许倬云认为新闻是短历史，历史是长新闻，来强调新闻的记录社会和建构历史文化的功能。然而在现代传播出现之前，中国古代的文化传播基本依靠的是两个传统，一个政府的史官传统，一个是民间的口语传播的传统；这两个传统的发展变迁，便建构了中国传统的文史互通，融汇互文的文化叙事秩序。史官建构的是统治秩序，大多是为当政者建言，如《资治通鉴》可以起到“明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴戒于后世者也”的作用。尤其是史官往往把历史叙述与历史阐释同时写进自己的历史著作中，“中国人写史，向有以子入史的惯例。《左传》的‘君子曰’，《史记》的‘太史公曰’，历代正史的论赞都是以子入史之笔。而《资治通鉴》的‘臣光曰’，采用个人立论的方式，更接近《史记》的‘太史公曰’”。“在这一叙事谋略中，著作者仿佛恭请自己时代的帝王，进行一次倒溯时间的‘旅行’，并在‘旅行’中发表著作者的历史哲学、政治见解、人生价值观念，甚至个人的身世感受”[17]。史官的叙事因为读者的独特和目的独特，在选择史料往往会倾向于统治者的视角，即便是《史记》稍微有所不同，成一家之言，也是希望为后世来者提供为人处事的道理和警示。民间传统相比史官传统则是完全不同，其多姿多彩不收约束的叙事，如同一幅幅的画卷展示着中国历史另外一面的光怪陆离。如秦修长城，以抵御匈奴，而民间的视角则是悲壮凄美的“孟姜女哭长城”，从宏观的叙事转向微观的描述，尽管是传说的文学一样是给秦朝长城的大历史做了一个更为微妙的注解。虽然“孟姜女哭长城”是和秦始皇修长城的事件稍有不同，但是，白居易的《长恨歌》却是在讲述和史官讲述的一样的历史事件：唐明皇李隆基宠幸杨贵妃，在安禄山“渔阳顰鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲”的历史背景下，唐明皇匆忙逃亡四川，在将士的逼迫下，赐死杨玉环。然而白居易用老百姓能够接受易懂的语言和文字，似乎是一种浪漫的神话，将这段历史通过文学的方式传播开来，这种传播力度要远远的高于官方史书的影响力。尤其是当民间的评书传播兴起的时候，历史的素材成为了民间文学创造绝好的素材，民间的文学成为了中国历史建构的主要元素和关键支撑，直接的将历史中的人物、情感、矛盾、经验，由“旧时王谢堂前燕”，“飞入寻常百姓家”，如《三国演义》之于《三国志》，《隋唐演义》之于《隋史》，《桃花扇》之于《明史》。即便是到了近现代社会，中国文史互文的文化叙事秩序依然稳固的发展着，如张恨水的小说《虎贲万岁》展示的抗日战争中的常德血战，要比史书中常德血战更震撼，更激励国人。如路遥的小说《平凡的世界》则是通过陕北几个年轻人的人生映照了20世纪70年代末80年代初中国社会的历史巨变，其传播的力量要远远超过史书中文字承载的分量。由此可知，史官叙事传统是著作者和帝王参与历史事实的界定之中，而民间叙事传统则是广大的民众依据自身的视角参与其中，然而要完成的历史的再现和不间断的而又全面的传承，就需要两种视角、两种场景、两种叙事传统的融合和相互的参考与支撑，才能更清晰的融入当时的历史仪式，形成一定的文化叙事秩序。（二）区域文化秩序的建构不同的区域，存在不同的方言，并拥有不同的语序，这些不同的语序及源自于不同的生活经验，又形成了不同的语言传播结构，杨义在《中国叙事学》中，认为结构“既是完整的生命，又是开放的体系。一个精深的或富有创造性的结构，往往包含着若干可以解读、却又难以一时明确解读，甚至长期解读不尽的文化的和审美的密码。”[18]作为传播工具与交流工具的语言，因为不同的结构，便相应的衍伸出来不同的传播形式，如舞蹈、戏剧、评书、民歌等传播的媒介形式。这些带有浓郁地域特色的媒介形式，又反作用于区域文化秩序，即进一步的巩固和增加区域文化的特色，使之区分于其他的区域文化。以戏剧为例，作为一种传统的信息传播形式，尽管各有各区域套路，各有各的区域音调，但是，这些套路和音调组成的不同的结构，却清晰的建构出一种区域文化情怀，一种区域文化传统，促使身处这个区域圈内的成员从小就能够在熏陶中潜移默化的受到本土化的培养。北京的京剧、河南的豫剧、江浙的越剧、安徽的黄梅戏、四川的川剧、陕西的秦腔等，浸淫了一代一代的人。比如河南人不论在全国的哪一个城市，只要听到豫剧唱腔的响起，都能感觉到《花木兰》的那一句经典唱词：“刘大哥讲话，理太偏，谁说女子不如儿男”。河南人一个在北京的同学会在通讯录的序言上赫然写道“当亮堂堂的豫剧响起，谁能不想起故乡”，豫剧的影响力可见一斑。当然，河南豫剧的传播要得益于河南电视台的《梨园春》栏目，但是《梨园春》作为一个电视栏目却是因豫剧而名声鹊起，而豫剧也是因电视走进更多河南人的心田记忆，黄发垂髫，街头巷陌，豫剧甚至成了一种愉悦的生活。豫剧作为一种声音，一种艺术，从传播的角度，其在河南人的心里不仅仅是娱乐，还承载着教育和涵化的功能，《穆桂英挂帅》的“忠勇仁义”，《包龙图》的“明镜高悬”，《七品芝麻官》的“为民做主”，都是一场场身临其境的矛盾困境，一幕幕价值担当的取舍选择，情与景的交融仪式体现其中，于是，这些中原厚土上的儒家文明、家国责任和传统价值都在无形之中滋养着生活在这片土地的人们，并建构了这片土地上的文化秩序。尽管大众传播的媒介已经取得了横扫一切的力量，但是，面对地域文化，又不得不俯下身来亲近受众，来扩展自己传播影响力。以广播为例，各地的广播有各地的味道，虽然普通话广播的声音从中央人民广播电台和北京人民广播电台款款播出，但是广州人更愿意听的是粤语的广播频道，西安人更愿意听陕西方言的广播频道，而四川人觉得仅仅听广播是不过瘾的，直接在四川卫视开一个《麻辣烫》的方言栏目，收视率还奇高，甚至姜文的《让子弹飞》高票房的电影也按照四川人的习惯，上映了川话版本，更进一步的是国际版本的《猫和老鼠》到了四川，大洋彼岸过来的美国的Tom猫和Jerry老鼠也说一口标准的四川话。如果说方言作为一种文化秩序方便了这些大众文化内容的传播，那么，方言对于这些文化内容来说，是一种载体，一种传播媒介；请注意，我们换一个视角来看待这一文化现象，会发现，其实《猫和老鼠》何尝又不是一种载体？一种媒介，一种方便方言建构文化秩序的传播媒介呢？是方言帮助文化内容的传播，还是文化内容帮助了方言的传播？这两个方面都不重要，重要的是二者共同建构了区域文化秩序。

三、传播对思维模式的建构

一种文化意味着一种思维模式，不同的文化之间的差异多是在思维模式的差异上，而思维模式的差异却是由文化传播的过程中建构在文化成员的意识里。在意识影响上，既有官方的也有民间的，既有政治的也有生活的，在此处限于篇幅，仅就政治思维的建构和民间习俗的建构做出分析和探讨。（一）政治思维模式的建构从上文谈到的文言文对儒家经典的传播和戏剧中对家国责任的传承，都直接的印证了传播过程中，文化共同体对其成员的精神和行为的影响和导向。儒家经典在科举制的体系内，既是考试的内容，更是一种政治学说，其中“忠君爱国”的部分政治学说配合科举制和权力实践，构成了成体系的意识形态（这种意识形态被拉斯维尔称为是为了“维系社会结构而运作的政治神话”）。“在一个有着稳固社会结构的社会中，意识形态是共识问题，而不是舆论问题。”也就是说，“在稳定的条件下，对意识形态的阐释是朝着仪式化（ceremonialization）和美化的方向进行，而不是解释和合法化”[19]。正如大唐立国，太宗政权稳固之后，首先要考虑的就是开科取士；宋朝和明朝在政权稳固之后，也一样是大行科举，同时，加大科举的层级和仪式。唐代的诗人孟郊在46岁那年进士及第后写的《登科后》：“昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”，可见当时士子的荣耀，而民间戏剧《女驸马》中冯素珍的唱词更加细致的描绘了科举中举的繁华仪式：“谁料皇榜中状元，中状元着红袍，帽插宫花好啊，好新鲜哪！我也曾赴过琼林宴，我也曾打马御街前”。如此激动人心的仪式和恩宠的传播，也可以理解《儒林外史》中的范进中举时的疯癫。意识形态的确立，“从当权者的观点看，提出意识形态将会清楚地取决于其权力的基础价值，进入权力地位人员的选拔原则、权力实践的特征以及一般而言当权者与其领土之间的关系”[20]。在科举的框架内，当权者选拔的人才是治国安邦忠君爱国的执行者，而不是分权者，因为“率土之滨，莫非王土”，领土是君主的，是家天下的，诸多的士大夫仅仅是执行者。这种政治思维模式的确立，只要政治精英人士的流动能够顺畅，这个政权就可以顺利的运转，如唐太宗的基业传递到武则天手上，再传递到李隆基手上，只要士子精英能够居于岗位，大唐依然是从贞观之治走向了开元盛世。但是，一旦出现流动的停滞，政权稳定将会受到影响，而身处其中的成员将会因为政治思维模式的限制，成为悲剧式的人物。如在清朝末年，太平天国兴起，曾国藩、左宗棠、胡林翼和李鸿章等士大夫以民间力量平定大乱，“可是曾国藩、李鸿章这些人，明知清政府已经是腐败不堪，却不敢取而代之；清末民间处处有维新改革的呼声，可高官疆臣都不敢有胁迫中央改变的行为；甚至运动时，罪魁祸首慈禧太后已经逃到西安，东南封疆大吏敢于提出东南自保，却不敢要求慈禧释放光绪，另外组建一个可以改革维新的政权。这两个例子，正是说明意识形态在成为钦定的正宗时，拘束人心的力量有多么的强大”。[21]在曾国藩等人的意识中，他们不敢的行为是一种自己内心深处必须遵守的一种道德约束。相对于士大夫的道德恪守，平民百姓的则在科举系统中形成了期盼“明君清官”的意识，于是无论是历史还是传说中，都上演着一幕幕的告御状和包青天的故事，使民众相信皇帝永远是廉洁和公正的，而底层的官员则是鱼肉百姓的，这种政治意识已经成为本能的政治反应和道德遵守。当意识形态以社会道德的形式存在时，意味着统治者和被统治者已经相约遵守一种基于共同认可的政治思维的文化共识。（二）民间习俗模式的建构对于一个社会运转来说，政治思维模式的建构是一种宏观的文化建构，而民间习俗模式建构则是一种微观的文化思维模式的建构。民间的习俗众多，有婚恋的习俗，有饮食的习俗，有节庆的习俗等等，每一种习俗都映衬这一种思维与生存智慧，每一种习俗都有自己独特的系统仪式与成体系的符号。本文仅以中国传统的婚恋习俗为对象进行分析和探究。中国的婚恋习俗强调两个传统，一个是门当户对，是基于家族经济发展的现实因素考虑；一个是有情人终成眷属的郎才女貌，是基于男女社会分工及大团圆感情的心理考虑。这两个传统其实已经不是传统，因为，今天的中国社会中的婚恋习俗依然是这两种思维占据了主流，并且在努力的寻求二者的合一。“门”与“户”，“才”与“貌”本身就是一种描述，一种象征性的符号，前者建构着婚恋者的家庭和社会地位，后者建构着婚恋者自身的标准和条件，因此，在传统的话语传播中和今天的媒体关注中，这四个字成为了人们关注的重点和焦点，而婚姻的本身和感情则成了大家冷落的对象。在中国的社会里，上至领导人，下至普通人物都是这一习俗的建构者和传承者。和宋美龄当年在上海结婚，仪式隆重，媒体在关注这对新人的时候，切入点却是“中美结合”，语带双关，更是一语中的。如果，因为“门”不对“户”的