“白蛇传”传说中景观叙事与语言叙事之间的互动,民间文学论文

“白蛇传〞传说中景观叙事与语言叙事之间的互动,民间文学论文民间传讲在当下的文化传承，主要有三条线路：语言叙事、影视传播以及景观叙事。前两者已得到研究者的充分关注，后者在传讲中的功能却未得到应有的研究。本文尝试以四大民间传讲之一的白蛇传传讲为研究个案，梳理其景观叙事与语言叙事之间的互动逻辑，辨析景观叙事对民间传讲类非遗项目的保卫与传承所具有的积极意义。一、传讲中的景观叙事与语言叙事景观叙事与语言叙事是近年来民俗学研究的重要命题。田兆元先生以为，神话的构成系统分为语言叙事、物象叙事以及民俗行为叙事三种存在形态，同时指出这三者之间存在互文性的解读功能[1].叶舒宪先生将物的叙事及图像叙事界定为中华文明探源的大约六七千字，却有近三分之一的笔墨用于描绘杭州西湖美景。如此细致的西湖摹写并非情节发展的场景需求，事实上，在之后的正话中，西湖仅仅仅是传讲发生的背景，整个故事除了在开场时提到来西湖游览玩耍，惹出一场事来之外，通篇再未提及西湖二字。因此，我们完全能够断定，入话部分的西湖书写表示出的正是叙事者借助传讲话本展开的地域性景观叙事。话本小讲家以口头语言的形式为本地观众讲述故事，现场感、形象性以及鲜明的地域性往往是其必须努力营造的表演气氛，发生在身边景观的故事能够拉近讲者与听者的心灵距离，甚至在讲者尽情描绘的地域景观中获得某种愉悦的地域优越感，一定程度上，强化了西湖景观的独特魅力，也愈加有利于传讲向外的流播。在明代口传中，白蛇传传讲已然从广泛的西湖故事聚焦为雷峰塔故事。宋话本中，奚真人收服西湖三怪〔白蛇、乌鸡、獭〕之后，将它们压在了湖中心，并造成三个石塔，镇住三怪。这一由三个石塔镇压精怪的结局在明代发生了改变。明田汝成(西湖游览志〕中记载了民间关于雷峰塔镇压白蛇的传讲：俗传湖中有白蛇、青鱼两怪，镇压塔下。[11]33(西湖游览志馀〕则直接将之表述为雷峰塔故事[12]298.雷峰塔始建于公元977年，是五代时期吴越国最后一位国王钱俶为供奉fo祖释迦牟尼真身舍利fo螺髻发而专门修建的fo塔。因此，它在江南fo塔中有着十分的地位。民间将此塔粘附为镇压白蛇、青鱼的神器，投射的正是民众对雷峰塔拥有神力的敬畏。明末冯梦龙拟话本(白娘子永镇雷峰塔〕〔下面简称冯本〕吸收民间对雷峰塔这一地域景观的附丽，正式将雷峰塔纳入白蛇传传讲的景观话语之中。其后的历代改本中，雷峰塔始终作为江南的fo教圣地承当镇压精怪的神圣责任，甚至清中叶黄图珌、方成培的戏曲改编本直接以雷峰塔为名，从题旨上进一步托出雷峰塔对整部白蛇传传讲的重要意义。而民间对雷峰塔的认识也已逐步略去了它最初的意蕴，更多集中在传讲所赋予它的独特内涵上。1924年9月25日，风雨飘摇了近千年的雷峰塔在经历两次严重损坏后轰然倒塌，这或许只是其寿终正寝的物质性的客观毁坏灭亡。但是，作为白蛇传传讲中镇压蛇精的特定景观，随着传讲主题精神的时代演变，雷峰塔倒这一社会新闻竟具有了超越其原有宗教、历史价值的文化意味。就在雷峰塔倒塌后的一个月，鲁迅撰写了(论雷峰塔的倒掉〕[13]179.鲁迅对雷峰塔的回忆以及等待它会倒掉的愿望证实了传讲对雷峰塔这一景观话语的建构效应，又因该文在建国后入选中学语文教学材料，进而以教学资料普及的传播途径在全国范围扩大了雷峰塔与白蛇传传讲严密关联的社会影响力。在白蛇传传讲的西湖景观群中，断桥作为承当叙事功能的景观话语有一个渐渐推进的经过。宋话本中，希宣赞行过断桥四圣观前,遇见了假意迷路的卯奴。此时的断桥仅仅仅是故事开场的场景。冯本在开篇入话部分，也只是简单的一次介绍---孤山路畔，起造两条石桥，分开水势，东边唤做断桥[14]276,之后便再未提及。但是这两次出场却为后来的传讲改本提供了一个特别重要的景观建构的契机。方成培在坊间盛行的梨园本基础上，改编了戏曲四卷本(雷峰塔〕传奇〔下面简称方本〕。方本初次将断桥作为塑造人物性格、引导情节发展的重要场景。方本卷四第二十六出(断桥〕是金山寺水斗之后夫妻二人在西湖的重逢。断桥成功塑造了白娘子固执于爱情、婚姻的美妙品性，断桥重逢、断桥相会也成了白蛇传传讲不可或缺的母题之一。在文人叙事的启发下，民间口传继续放大对断桥的景观话语建构，将之演绎为许、白二人一见倾心的浪漫之地。从此，西湖断桥的景观符号便在传讲的景观话语中被编码为浪漫,围绕西湖景观群的民间叙事也为杭州奠定了浪漫之都的传讲基础。〔二〕镇江fo教景观：金山寺在白蛇传传讲的早期版本中，并无fo教高僧的介入。宋话本中收伏西湖三怪的除妖人是龙虎山道士奚真人,而金山寺是作为明末冯本中的高僧法海的fo教背景初次出如今白蛇传传讲之中。这一重大转变既是源于中国道教在明清以来逐步走向衰落的客观背景，同时也具体表现出了文人叙事在传讲演变中对景观话语的积极建构。首先，白蛇传传讲是对金山寺既有宗教地位与僧龙斗法传讲故事的粘附。金山寺是江南禅宗名刹之一，据(至顺镇江志〕记载：梁武帝尝临寺〔即金山寺〕，设水陆法会。[15]366清光绪(金山志〕也载有：梁天监四年，即金山修水陆会。[16]76因此，金山寺实乃水陆法会祖庭〔今金山江天禅寺门前即挂有水陆法会祖庭之牌〕，是江南fo教重地之一，fo教故事的重要主题僧龙斗法在这里亦有具体记录。清光绪(丹徒县志〕记载了一则金山寺高僧驱蟒的传讲：相传裴头陀开山得金处，昔有蟒盘踞华而不实，头陀驱去之。[17]68(金山志〕也有类似的表述：今泽心也，其山北有一龙穴，常吐毒气，如云有近者多病或死，坦〔唐灵坦禅师〕居之，毒云遂灭。[16]157除此之外，它还记录了一则更为详细的僧龙斗法故事：往有高僧呼龙曰：汝能现身乎？龙即现一头如山。僧曰：汝能大，却不能小，能入吾钵中乎？龙即入钵中。僧曰：汝能出乎？龙百伎莫能出。僧因与之讲法，降其毒恶。即今顺济龙王，是为本山伽蓝之一。[16]212南宋诗人林景熙在其七律(金山寺〕中有这么一句：衲寄云林青海怪，泉移蛟窟照僧闲。元人章祖程对此二句注解道：寺僧相传，在先江中蛟鼍出没，不时兴波为患，后有神僧以袈裟镇之，始息。[18]61因此，白蛇传传讲中的金山寺高僧收伏蛇精的故事，其实正是对金山寺既有宗教地位与传讲故事的粘附。传讲以金山寺作为江南fo教的宗教圣地，以唐灵坦法师、裴头陀等金山寺高僧为原型，以金山寺盛传的僧龙斗法故事为基础，成功塑造了手持金钵、维护正义的高僧形象---法海。能够讲，这正是传讲对地域景观既有文化史的借鉴与地方性知识的表示出。其次，文人叙事的介入强化了金山寺的宗教气力，并为其建构了最具独特魅力的景观话语。冯本以金山寺高僧法海取代了龙虎山道士奚真人,并在详细情节的布置上，具体表现出出白蛇对金山寺高僧的畏惧心理。许宣去金山寺烧香未归，白娘子与青青乘船来金山寺，遇见法海，白娘子急忙摇开船，和青青把船一翻，两个都翻下水底去了[19]290.白蛇不战而逃的细节从侧面衬托了金山寺高僧的高超法力，进一步强化了金山寺作为江南禅宗道场的独特地位。清代梨园旧抄本根据金山寺特殊的地理位置〔四面环水〕又为传讲进一步的情节想象提供了地理性的因素。方本沿用梨园旧抄本的金山水斗情节，将金山寺这一地域性景观由单纯的宗教背景发展为传讲至关重要的矛盾高潮---水漫金山。方本的水漫金山一方面是为了以轰轰烈烈的战斗场面强化情与理的矛盾纠葛，并为白蛇的悲剧结局埋下不可宽恕的罪孽，另一方面水漫金山以白蛇与法海的正面冲突表现出了金山寺高僧收伏妖魔的法力以及对家庭伦理的重视。因而，从这一视角出发，水漫金山其实正是以白蛇为个人私欲而丧失理智的妖性反衬出金山寺高僧的法力无边，以及明确表示清楚fo家收妖与家庭子嗣传承并不矛盾。至此，传讲依托金山寺的宗教传统、fo教故事，以语言为媒介建构了金山寺高僧除妖降魔、慈善为怀、尊重家庭伦理的宗教话语，并以水漫金山这一剧烈的斗法故事使金山寺在诸多僧龙斗法的寺庙传讲中脱颖而出，成为金山寺最具传奇魅力的景观文化。正是在传讲语言叙事的景观建构中，水漫金山被定格为白蛇传传讲最具冲突的审美性母题，在历代文人改本、地方戏曲、民间口传以及民间工艺中，以(水漫金山〕、(水淹金山寺〕、(金山寺〕等为题的情节、曲目、工艺作品得到了最为普遍的演绎与广泛的传播，甚至在颐和园彩色画廊的枋梁上亦绘有水漫金山的画面，而颐乐殿展示的为慈禧太后表演的戏曲名册中，选取的也正是名为(金山寺〕的曲目。可见，传讲在对金山寺既有文化传统沿承之外，还以更有戏剧矛盾张力的情节为传讲建构了更为独特、更具感染力的景观话语。三、白蛇传传讲中景观叙事与语言叙事的照应传讲基于景观建构的语言叙事为景观走出传讲、成为现实的景观文化符号提供了广泛的社会影响力与知名度，传讲所涉地域据此而对地域景观进行文化符号的重新编码，这一编码经过其实是以传讲带来的旅游资源为预设而进行的一场旅游文化的资源整合。景观叙事对语言叙事的照应一方面是将传讲以实体的景观形式纳入地域文化的整体范畴，另一方面它也稳固了传讲在本地域的流播，加深了地域与传讲的血脉情感。〔一〕杭州雷峰塔:重建的景观1924年雷峰塔倒塌。时隔78年之后，浙江省和杭州市有关方面联合成立专门领导和工作机构，正式启动雷峰塔的重建工程。2002年秋，雷峰塔重新矗立于西湖之畔。然而，关于雷峰塔重建意义的争论却一直不断，主要集中表现为重建的雷峰塔能否具有之前的文化象征意义。阮仪三先生从文化遗产保卫的原真性原则出发，以为如今新修的雷峰塔和原来历史上的塔完全不一样，失去了原真性，它也不是大家记忆中只要塔芯的那座雷峰塔,它更多的是商业行为，而不是文化行为[20].与之相反，支持者则以为，固然重建的雷峰塔在很多方面都和之前的雷峰塔不可同日而语，然而重建的雷峰塔却仍然保存了之前建筑中所蕴含的文化底蕴，重建的雷峰塔传承了而不是毁坏了其文脉[21].这一观点与旅游研究视角中的建构主义原真性概念相吻合。所谓建构主义原真性是指建构主义者所寻求的原真性不再是指客观的原真性，而是一种符号的、象征意义的原真性，是社会建构的结果[22].雷峰塔的重建追寻的是历史的见证性，是尝试以重建的形式表示出一种符号性的真实感，这与霍布斯鲍姆曾提出的被发明的传统概念相一致：被发明的传统意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。[23]2因此，传统是能够被发明的，它具有某种人为性,并以重复的形式去努力建构与过去的连续性，而这一过去又是经过人为选择之后的结果。鉴此，景观的原真性并不是关注的焦点，关键在于它的存在连接了曾经遗失的历史时空，唤醒了传讲记忆。雷峰塔便是这样一种传统，其重建的意义在于它对传讲景观符号的象征性延续。雷峰塔是民间已然认可的一个镇压妖魔的象征，是具有法力的神器，它的重建其实是试图与传讲语境中的fo教偈语建立跨越历史的连续。冯本的结局是法海以雷峰塔镇压白蛇，并留下了四句偈语：西湖水干，江潮不起。雷峰塔倒，白蛇出世。[19]295意指永世镇压妖精于雷峰塔底。而雷峰塔的倒塌某种意义上其实是传讲的中断，因而，塔的重建便有了延续雷峰塔这一地域景观与传讲指向的过去建立连续性的特殊意义。在重建后的雷峰塔景区入口处，竖立着引导游客进一步了解雷峰塔历史文化渊源的广告牌。华而不实有一张便是直指雷峰塔与白娘子传讲的过去.画面分为上下两个部分，下半部分是老旧的雷峰塔底飞出了温婉的白娘子，而上半部分则是特别夺目的大字：塔倒了，白娘子还在吗？这一带有鲜明指向性的广告语如同一座架构在景观与传讲记忆之间的桥梁，连接的必然是景观所承当的传讲叙事的特殊功能。进入雷峰新塔，其内部暗层还展示了以白蛇传讲八大基本母题为原型的白蛇传爱情传讲木雕壁画。显然，雷峰塔景区正是将白蛇传传讲作为雷峰塔旅游预设的文化定位。景区广告牌的画面与文字巧妙地阐释了传讲、塔倒、塔修对于连接过去的传统发明的重要意义，塔内大幅展示的传讲母题图谱以景观叙事的形象性打开了游客潜藏的传讲记忆，将传讲与雷峰塔紧紧相连，这更讲明了在雷峰塔众多历史文化元素中，白蛇传传讲正是其努力尝试延续的某一适当的具有重大历史意义的过去.在这一经过中，传讲是景观叙事的基础，雷峰新塔是景观叙事的载体，塔外的广告语与塔内的壁画是试图唤醒传讲记忆的详细元素，而地方则是景观发明的主体之一，承当了借助景观叙事传播地域文化、传承民间传讲非遗项目的重要功能。雷峰塔的重建一方面以景观实体的物态重构了讲述传讲的社会语境，当人们在凝视雷峰塔的时候，华而不实所氤氲的厚重历史、凄婉动人的爱情故事如同被释放的空气，浑然不觉却又扑面而来。同时，雷峰塔的重建再次将杭州与江南fo教圣地相连接，并成功将供奉fo祖真身舍利的圣塔这一历史传统与镇压白蛇的神器这一传讲传通通一作为努力去建立与重构的过去,进而使得雷峰塔这一地域景观重新承当起传讲景观叙事的功能。〔二〕镇江法海洞:改造的景观法海是白蛇传传讲中最具矛盾张力的重要人物，传讲也正是通过围绕法海而展开的情节演变建构并扩展了金山寺这一地域景观的文化符号。在根据传讲进行金山寺文化符号编码的经过中，法海洞最具粘附和改造意义，并充分具体表现出了景观叙事对语言叙事的发展与创造性。在今金山寺慈寿塔下的西侧，有一个古法海洞,洞的右侧赫然悬挂着法海洞来历的简介：法海洞，又名裴公洞。法海，俗姓裴，唐朝宰相裴休之子，河东人生而胎素，颖异不群。其父信fo，作文送子至河南何泽寺出家，取名法海，行头陀行然而，在当前可见的清末之前的史书、方志中，金山寺并无法海其人，更无法海洞。据王骧先生考证：法海少出家于润州鹤林寺，是径山大师法钦的同门师弟法海一生常往来于今江浙两省的名山大刹，金山寺与鹤林寺同在一地，相距不远，他很有可能主持过金山寺的建造工程。[24]109~110所以，传讲中的法海其实是借用鹤林寺名僧的法名，结合金山寺在江南禅宗的重要地位、斗龙传讲、特殊的地理位置而虚构出来的人物形象。那么，金山寺的法海洞又是从何而来呢？清(金山志〕记载了对此洞一段类似上述法海洞简介的文字：唐时有裴头陀挂锡于此，后断手以建珈蓝。忽一日，于江际获金数镒。李锜镇润州，表闻，赐名金山头陀岩在山西北，裴头陀所居，又名祖师岩。下为裴公洞，有头陀像供华而不实。[19]76~78这段文字并未注明裴头陀即为法海，裴公洞即为法海洞。因而，古法海洞的题名至少在清(金山志〕之后。那么，法海洞究竟是什么时候出现的呢？民国七年〔1918〕编撰的(丹徒县志摭余〕对此有所提及：法海洞在京口金山，原臆其为裴头陀栖隐之地，然法海之名见于稗讲，妇孺皆知。所谓稗讲一是关于法海宰相之子身世的坊间传讲，二是白蛇传传讲中金山寺法海的名号在当时的镇江已经是妇孺皆知.显然，裴公洞在民间已悄然被置换为法海洞了。1922年镇江指南编辑社编印了(镇江指南〕，在介绍金山裴公洞的条目时，出现了裴公洞，又曰法海洞的表示出。这是初次正式以洞名条目的形式，将裴公洞与法海洞合而为一。民国十八年〔1929〕，金山出版了刊物(法海波涛〕，不仅在刊名上使用法海二字，且其编辑者的署名亦为金山法海洞僧仁山.1983年，由镇江市地名委员会编撰的(江苏省镇江市地名录〕在介绍金山寺内洞名的时候，已经置换为法海洞又名裴公洞.20世纪80年代末90年代初，金山寺大雄宝殿重建后，法海洞也得到了修葺，洞门前的法海洞简介与地名录中的解释一致。至此，法海洞的洞名条目经历了裴公洞、裴公洞，又曰法海洞以及法海洞，又名裴公洞的历史演变经过，从民间稗讲到机构的认能够及金山寺的正式命名，法海洞名的变更投射了传讲经过人物形象、情节设置等叙事途径成功建构景观话语的经过，更具体表现出了地域根据传讲对现实景观进行符号编码，进而实现景观叙事在对语言叙事充分表示出的同时，进一步发展其文化内涵，创造性地建立地域景观与传讲内在关联的叙事功能。与此同时，洞内的人物雕塑也是景观叙事的重要内容之一。法海洞内竖立了一尊法海禅师的石雕，这是1978年新塑的法海坐像。法海结跏趺坐，面带微笑，安然慈祥。这一正面形象不同于20世纪以来传讲演变中对法海形象的贬损，延续的还是冯本中初次出现的眉清目秀，圆顶方袍，看了样子容貌，确是真僧[19]290的高僧形象，投射了金山寺僧众对传讲中的开山祖师的敬仰以及对其正面形象的积极维护，甚至某种程度上，法海高僧形象的石雕展开了与现时口传、影视等传播媒介中的反面形象的对弈，金山寺以