调查村宗教信仰

调查村宗教信仰

一释比信仰有羌族学者曾说：“羌族释比是羌文化的传承者，释比文化是羌文化的大百科全书。”无疑，释比是羌族文化的代表，其活动涵盖了羌族日常生活以及祭祀禳灾等活动的方方面面。羌族各地对释比的称呼不一致，有“诗卓”、“什比”、“比”、“许”和“活鲁”等多种发音，在理县蒲溪乡休溪村以及汶川县龙溪乡阿尔村，羌族村民则称呼释比为“诗谷”，汉人称之为释比或端公。释比分为上、中、下三坛，上坛敬神事、中坛敬人事、下坛敬鬼事。即上坛释比主要是敬神、祭祀，比如在羌历年节和转山还愿会活动中担任祭司；中坛主要管生产、婚丧嫁娶、建房安家，在日常生活里的这些仪式中祭神除邪；下坛则主要是驱除恶鬼，即羌族村落中如有非正常死亡或者其他异常现象，或者有村民感觉因为撞邪而生病，以及牲畜得瘟疫等，以前羌人往往归结于受恶鬼侵扰，下坛释比负责驱魔送煞。关于释比的由来，羌族有多个传说版本。下面列数几个比较有代表性的版本。版本一：相传“释比”祖师到西天取经，归途中，睡觉时经书被白羊吃掉，祖师哀哭，遇一神猴（金丝猴）教他杀羊、食肉、用皮绷鼓，作法事时，“一敲鼓就会念唱全部经文”，祖师照做，果然灵验。猴死，祖师感恩，奉猴为师，将猴头供奉于神龛上，每作法时必戴猴皮帽。[1]版本二：木吉珠和燃比娃成婚下凡后，带下的“天书”被牧童偷看，不识，睡觉时置之一旁，牧童醒后，发现“天书”已被羊吃，于是悲而杀羊，神猴教其将皮为鼓，每敲一下，天书上的“经文”就会传出，后来牧童遂成“释比”。[1]版本三：传说释比始祖阿爸木拉的经书被神羊偷吃，于是天事人事背记不全，后受神示将神羊杀掉剥皮绷鼓敲击方能长诵经段，所以释比法鼓均为羊皮所制。[2]版本四：天书被羊吃掉，牧羊人在海子旁边把羊杀了吃掉，这时候海子上漂下来一段空心圆木，他就把羊皮蒙在树洞上。牧羊人睡觉时就有神仙托梦，说要他去敲羊皮，羊皮一敲就响，然后就念经，越念越灵。后来就把羊皮做成端公鼓。[3]这些版本都与羌族释比的形象紧密相关，如对释比的猴头帽、羊皮鼓以及释比的经典都进行了解释，并且可能与羌族的来源也有一定的关系。例如在版本一中，释比是去“西天”取经，说明羌族至少在早期与西边有交流，并且羌族来源的研究中目前比较确定的说法即是由西北向西南迁徙。[4]这种说法在葛维汉的调查中也得到了证实，他的调查资料记载了一个本地人的关于羌族的传说。很久以前，有两个民族族拉（TzǔLa）和古拉（GuLa），一场战争中，古拉（羌人——族拉是中国古民，仍被日本人所用）战败，羌人开始南迁，大约过了一年又几个月，他们来到现在生活的地方。途遇一条河，他们用牛皮封住了底部和侧边做成了圆形船。渡河时，一条船破了漏水，圣书被打湿。当这些书在太阳下晒干时，一些羊过来把书吃掉。由此羌人没有文字，而书中的内容只能靠口头讲述来代代相传。[5]羌族释比的经典形象是头戴猴皮帽，手拿羊皮鼓，鼓里面有一对响铃，作法事时在周围贴上五色纸条；释比身穿对襟短褂，上面缀着黑、黄、白三种颜色的花纹，下穿白布裙，并绑上白绑腿；作法事时释比还要拿法杖，顶端是释比祖师阿爸木拉的头像，长约1.5米，一般用黑色长有旋结的短棍做成，下端插入锥形尖铁。此外释比的法器还有响盘、铜镜、独角、令牌以及一串野兽牙齿等，有木质或羊角制成的羊角形神卦。这些法器一般装在释比的羊皮口袋里，作法时系在腰间。由于羌族没有文字，因此释比的传承都是口传心授，释比经典主要有释比唱经和释比图经，其中以唱经为主。图经在羌语里叫“刷勒日”，是一部没有文字说明的图像经典，目前只有极少数祖传的释比家中还有。其中主要用图像来表现羌族的历史、天文历法以及农业生产等。邓宏烈等和周毓华曾描写过释比图经的内容，经文为折叠式两面绘画，共108幅，内容包含广泛，但是两人描写释比图经略有差异[6]。根据对茂县前文体局长杨成立的访谈，他曾亲眼看过两个释比的“刷勒日”，认为两个经卷的绘画风格不同，但内容大致差不多。他将“刷勒日”大概分为九个部分，第一部分是人类的诞生，伏羲女娲，羌族西移；第二部分是祭祀，是上坛经；第三部分是婚姻与生育；第四部分是日常生活中的困难，治病；第五部分是占卜；第六部分是下坛经，说下界的鬼事；第七部分是日常祭祀活动，中坛经；第八部分是人类生活生产，包括畜牧业、农事、工具类，内容区分细致；第九部分比较综合，主要内容是感谢诸神。[7]其中图片中有几十种动物形象，最重要的是六畜，即马牛羊鸡狗猪，为放牧的形式，这也契合了羌族族源的传说，即羌族是由河湟一带向西南迁徙，并且经历了游牧业向农业的转变。[8]我们在汶川县龙溪乡阿尔村访谈释比余世荣时，他演唱了一段释比经文，其内容是说铁的来历，大致是说铁在以前是从北京来的，走到成都，走到汶川，再走到当地；铁是种庄稼的农具，煮饭、种庄稼都离不开。[9]这一段唱经后人添加的痕迹很明显，因为羌族是最晚在战国时期就转变为农业生产的民族，那时也没有北京、成都的地名，其可表明中原文明对羌族的吸引，并且也说明铁在羌族由狩猎、游牧到农业的发展过程中发挥了重要作用。释比图经目前比较罕见，释比作法和传授时大多是根据释比唱经，而羌族由于南北方言不一样，并且各地习俗还存在差异，因此释比唱经的具体内容不太一致。释比唱经分为上、中、下三坛，每坛有十二部经；也有地方为上坛二十部经，中坛七部经，下坛十二部经，共三十九部经。其中上坛经为请神、敬神、许愿和还愿；中坛经为治病、占卜安神、化水消灾；下坛经为驱鬼送魔、为凶死的人招魂、为丧家除煞。释比也划分为上、中、下三坛释比，每坛释比的职责与经文一致，但是每坛经释比都要学习，然后师傅再根据各个徒弟的资质决定做哪坛释比。汶川县龙溪乡阿尔村是该县的释比文化传承基地，目前本村是释比非物质文化传承人的有朱金龙、朱光亮、余世荣、余正国和马青山等人。此外，阿尔村还有去世不久的著名释比余明海、马成德和马成林，以及正在学习的杨骏清。释比传承一般限制在家门内（即一个宗族内）或者亲戚中挑选传承人，例如马青山就师从家门长辈、同时也是其老岳父的马成林，而余世荣是余明海之子，余正国是余世荣的侄子，杨骏清是余世荣的外侄（即外甥）；朱金龙、朱光亮是家门兄弟，同时也都是余明海的女婿，朱金龙是余正国的师傅。此外，余正国还曾师从于他的爷爷余明海，直到后者2007年去世之后才跟着叔叔和姑父学习释比。阿尔村释比传承的谱系有两支，一支在巴夺寨，一支在阿尔寨。巴夺寨的释比传承谱系为：余化朋（上中下坛皆懂），余永寿（皆懂），余成芝（皆懂），余成龙（余世荣的爷爷，不懂释比），余明海（余世荣的父亲，皆懂），余世荣（上中下坛都学过，现在主要做下坛释比），余正国（还未出师，主要学上坛释比），但是释比最早的祖师的名字余世荣已经不记得了。谈到收徒弟，阿尔寨的释比马青山说道：“现在还没收徒弟，但是以后要收。具体收谁还没想好，儿子如果愿意学就会教给儿子，我儿子目前23岁，正在成都打工。如果儿子不学，会传授给别的亲戚，但不会传给外人。”[10]余世荣现在的徒弟有外侄杨骏清、侄子余正国。对于杨骏清，余世荣认为：“他的主要特长是搞文艺演出、民间舞蹈，他不是释比传承人，但是歌舞表演好，羊皮鼓打得好。原来他有心想学释比，但对这些事情研究得比较多一些之后，自己感觉还是比较喜欢唱歌，跳舞一些。对释比的内容，他还是想学，但还没有很专心，目前还没有搞过释比的祭祀活动。但是如果真正他要学，就要诚心诚意的。”[11]此外，余世荣还准备收其他的徒弟，最好是他三个儿子中有人对释比感兴趣，因为最好传承给与自己有血脉相关的人；但是如果没有自己的儿子愿意学，就想找一个比较近的亲戚。他觉得二儿子大概有这个决心想学，但是他把这看成是儿子的爱好，如果喜欢就学，好像也是一种艺术；最后确定要教谁还是要征求儿子的意见。余正国是汶川甚至整个羌族目前最年轻的释比，从十多岁就跟随爷爷余明海学习释比，目前已经28岁，结婚并生了一个女儿，还不满足做释比的条件，因此还不能出师。根据羌族的规矩，新释比出师至少要年满三十三岁，并且膝下已经育有儿女，成为释比之后虽也能生育，但是羌区人们普遍认为下坛是巫教，对下一代不利。因为下坛仪式和法术相当多，有些不致对下代有影响；有的则有影响，主要是做“绝数的”事，比如以前释比和谁有矛盾，可以用法术害他，弄得他神志不清，使用这种法术对后代会有影响，如果只学会而不使用则对释比本人没有影响。即使用法术来救人也对自己不好，因为救人本身就是逆天行事，“救一番损一番”，自己本人也要遭受天谴。因此在学习释比之前最好已经儿女双全，这同时也证明本人前世没有作恶，因此可以修行释比的法术。余正国学习的是上坛释比，他由于年轻，并且跟外界接触比较多，因此收徒弟的思想相对来说更加开放。在访谈时他表示：“只要是有兴趣学习释比的，我都愿意教，即使不是羌族也没有关系，因为释比只有被人了解，别人才会关心它。但有一个前提，想要学习释比必须要会羌语，因为释比是口传心授，而且全部是羌语，其中有一些古羌语我现在都不懂意思，只能照念，如果不懂羌语的话，学习难度太大。”[12]20世纪80年代以来，人们开始关注羌族的释比文化，到了90年代，研究释比文化的著作大量出现，到2005年设立了释比文化传承基地。同时也显现出一些潜在的危机，如羌族地区的羌族“释比”年龄结构严重老化，由于自然死亡而造成“释比”数量的不断减少，羌族“释比”文化还是面临着后继无人的不利局面。[13]释比传承的困难，除了上述招收门徒的范围局限于家门或者亲戚，以及学习者全部是用羌语口传心授外，繁琐的仪式和需要学习大量内容也是释比传承的主要困难。下面用两个案例来说明释比学习的内容。案例一：马青山学习的是下坛释比，师傅教他三年之后就过世了。下坛经的主要内容是用来做好事的，哪里有人凶死就要给他招魂；如果有人被神鬼害了而生病，就要作法术来进行治疗。主要的法术有：①踩滑头。把滑头放在火里烧红之后，释比再拿脚踩，然后用脚碰病人的身体，滑头再放在开水里面烫，水拿给病人洗澡，就可以痊愈。②送茅人。拿茅草绑成人的模样，画上人的脸像，并把病人的衣服穿在茅人上，再念经作法。作法之前要先算病人是在哪方遇害，然后才能确定把茅人送到哪个方向，然后在十字路上把茅人烧毁。这样神或鬼就把茅人带走，病人身体的疾病也随之送下去了。③送血关。在作这个法术之前也要用铁板占卜，看病人是被神还是鬼所害。如果是鬼害的，就在筛子里盛一个面坨坨；如果是神害的，就在筛子里放一道画符，作法之后把公鸡的血点在上面，把疾病送走。作法之后公鸡由释比拿走，主人家不能吃，如果吃掉了，病就送不走。④招魂。某人在外面受到惊吓，表现得失魂落魄，就是魂掉了，要进行招魂；有人死在外地，魂魄不能归家，也要进行招魂。活人招魂时把病人的衣服脱下，里面放个鸡蛋，再放在蒸屉中，然后释比在门口喊魂，之后等衣服冒气了再给病人穿上，并把鸡蛋打开，如果鸡蛋上有黑点就是被神害的；如果有血丝则可能是被活人或者鬼吓到了；如果鸡蛋上没有异象就是没有问题。之后释比再根据病人是被鬼神或活人吓到的不同情况来作法术招魂。死人招魂要七人或者九人跟释比同行，一般都是死者的家门兄弟，去把凶死的人的尸体抬回来，必须是单数才能保佑去的人可以回来。去之前要卜卦，测算死者在哪里遇难；同行的人也要卜卦，如果阳卦就可以去，阴卦则不能去。找到死者的尸体后要鸣火枪，里面不装弹药装五谷：玉米、大豆、荞子（即荞麦，要三角形的，可以锥凶）、大米、青稞；用铁钉把小钱（即古铜钱）钉住尸体让其永远不能翻身。之后释比烧香纸奠酒，念经文敬神，再捡三个石头回来。尸体背回来后要从坟背面埋进去，然后释比在坟前招魂，把死者的三魂七魄招回来，让阴魂回来归到阴间去，这样就不会去害活人。在释比招魂作法的同时，主人家的亲属要沿路喊死者的名字，并且只能在下葬后的头七、二七、三七、三个月（百日）招魂，再晚就招不回来了。⑤打油火。娃娃出生后夭折，或者没有结婚的人去世就要打油火。打油火时装一瓢清油在火上烧红，然后三个人每人拿一个火把，一个人拿油瓢，释比拿水碗，把水泼到油里起明火。然后从家神那开始，在死者的屋里面走动，经过火塘、灶房、卧室，从大门走出去，油烧完之后再回来。回来之后要安神位，在家神前面念祖宗的名字，请祖宗在神位上安安稳稳坐，保佑一家人没病。案例二：余世荣1978～1979年开始学习释比，开始时只是有空的时候学一下，正式拜师时是在1982年。因为首先若没有基础的话，不了解释比的细节就想学，万一最后发现资质不适合学，提前拜师就不好；跟学一段时间之后，感觉自己有兴趣且也有能力学下来，然后才能拜师。余世荣跟随父亲余明海学习释比，因此拜师时是在自己家神前烧香敬神，之后父亲在家神面前念叨说自己家里的某某儿子要学这个，把祖师们都要请到，念一遍名字，因为祖师虽然去世了，但是灵魂始终还在。现在释比作法事结束之后，都要在墙边烧纸，每个祖师都要请到，大致是感谢他们；意即这个法事虽然作得比较成功，但是由于学到的有限，希望祖师把我在法事上哪些没有提到的，帮我回忆一下；有些时候需要作法事之前请祖师，这样经文中长的语句就可以由他们帮着想起来。拜师之后开始分阶段学习，首先学习开坛仪式，即释比唱经里面的序经，主要内容是祭祀。师傅坐在旁边，余世荣就开始念，如果哪句念得不对，师傅就要纠正过来。如果是新学的经文，则要慢慢地跟着师傅念。经文哪一段跟哪一段连起，有固定的程序，跟写一篇文章一样。真正恼火的是经文大部分是羌语，如果是汉语就好记一些，下坛的经文里就有60%是汉语。开坛学完之后就要学上坛祭祀，如过羌年节的时候举行的杀鸡宰羊祭祀活动。以前阿尔村过羌年节的时候，巴夺寨要杀5只羊和18只鸡，祭祀的时候每只羊和鸡都要念到，并且说明哪只羊哪只鸡是许愿给哪个神的。巴夺寨的5只羊是还愿给玉皇庙、牛王庙和山神庙三个庙；18只鸡则是还愿给城隍庙、祭祀塔、阿尔寨的小塔子、铁三角火圈以及土地神，祭祀时要经过这些地方，并把鸡毛扯下来丢在那里。祭祀之后从头一天下午五点要一直念经到第二天天亮。杀羊还愿必须是师傅做；杀鸡还愿可以其他人做，但要会念经的才行。师傅作法时，余世荣就在旁边看着，并给他帮忙，这种形式比较好学习。主要靠自己专心，注意力集中才能学会；即使这样，上坛祭祀他也学了七八次才学会。之后，要开始学中坛经，主要就是一家一户地安家神，给有病的送花盘，结婚时候唱的祝酒歌。之后可以单独出去，师傅是否到已经无所谓。学下坛则主要是送血关、花盘、送茅人、招魂。在有人去世的时候晚上做大夜，给死者唱经一宿，总结他一生的苦累，从他的苦、累、养儿育女一直唱到最后生病，虽然也请医生了，也请释比作法了，但始终医治不好。俗话说：求人不行，求神也不灵，吃药也不行，就是一个人的命尽了。如果死者是凶死的，就要有点“威风”才能招魂。余世荣正式出师是在2002年，那时上、中、下三坛经都能够念下来，作的法术是否灵验则要去实地检验。比如某人要请他送血关，如果送血关之后病治好了，就说明法术已经学到了家。全部经文法术经过实践之后，基本上就算是过关，这样释比的事情都能够做好，没有什么干扰；因为如果没有学到位的话，比你武艺高的释比会整治你。师高弟子强，自己的师傅会把最经典的法术教给你，因为万一出事别人会怪师傅没教好。出师的时候要杀鸡，家人一起吃，虽然是自己父亲，但也是必须的程序。虽然出师了，平常间还是要在心里念经，不念的话怕忘了。但是在厕所、床上以及坟上不能念经，磨坊也不行，因为磨坊以前就是释比的考场。师傅会把徒弟带到磨坊去，磨坊底下有个车圈，师傅让徒弟坐到那上面去，然后放水冲着车圈转，师傅就走了。水放出来之后，磨子打转就好像里面有乌七八糟的鬼，但是眼睛一睁什么都没有，胆小的就会吓着，如果最后没有从车圈上跳下来，就可以出师。之前的羌族释比大多都是不脱产的，没特殊的经济收入，主要是在村中的声望比较高，尤其是那些比较“凶”（即法力高强）的释比，只在有人请的时候才作法事。比如修房子挖基脚和开山的时候会请神，一般给12元钱。如果是招魂，一般收86元钱，亲戚的话还可能只给36元钱；给释比的钱一般尾数是6、9之类吉利数字。释比活动基本还是满足村民的生活需要，例如逢羌历年来主持仪式是义务的，并且这种大型的祭祀活动必须要法力高强的上坛释比主持才可以。自从余明海过世之后，阿尔村就没有特别权威的上坛释比了，后来就没有再集体过羌年节。虽然在羌族人的日常生活中释比非常重要，但是现在单纯做释比却难以养家糊口，尤其是上坛释比，因为不可能每天都有人搞祭祀活动。中、下坛释比相对好一点，在婚丧、建房等活动时候会有人请，但收入还是有限。随着羌族地区的旅游开发，阿尔村的释比基本都被聘请去旅游景点表演羊皮鼓舞，或者打钎、舔滑头等释比法术。释比余世荣2007～2008年在萝卜寨搞表演，每天晚上只要有游客就表演，每个月给900元，包吃住。朱金龙、朱光亮等人比余世荣还提前出去一年，也在萝卜寨表演。释比马青山则带着阿尔寨的羊皮鼓队到三江乡去表演，只是有人邀请时才会去，不是按月给工资，相较来说收入又少一些。也有其他情况会有人请释比去表演，一般每天只给50元钱的报酬。羌族释比的法术从传统禁忌上来说，是不能随便施展的：羊皮鼓舞要在相关的仪式或者祭祀活动的时候表演，打铁钎、喷油火、舔滑头这些法术是在驱邪、禳灾和治病时使用的。释比的法器也极其神圣，都有各自相关的禁忌，这些器物的神圣性对于游客来说是不能理解的，但是对于羌族人来说，其意义却极其重大。人类学家莫里斯·歌德利埃曾描述过一次戏剧性的田野经历。他在巴布亚新几内亚的巴鲁雅人中做了多年的田野工作，终于获得了特别的信任：一位战争巫师决定让他一睹自己最秘密的宝物——kwaimatinie的“内部”。巫师到来的时候，全村人都知趣地回避开，他走到歌德利埃的面前，郑重地打开包袱，眼含热泪，声音哽咽，面色凝重。歌德利埃看到，包袱里只有三样平凡的东西：一块黑乎乎的石头、几根长骨头、几只铜碟子。但正是这些毫不起眼的东西，却构成了社会结构中最神圣的东西，是最不可让渡的圣物，这也是当地社会之所以存在的根本原因。[14]羌族释比的法器不能随便触摸，尤其是妇女，在月经期间甚至不能进放法器的屋子；释比图经也不能给外人看，要放在很干净的地方，用红布包扎，放在箱子里保管。只能一个人在家的时候检查有没有被蛀虫破坏。就像在巴鲁雅人部落中一样，因为知道这件事物的神圣性，一般人也不会看。在传统的羌族人看来，如果自己没有造化，即使看一眼也会有害的。研究者接触释比图经的也不多，并且大多都是羌族本土学者，本身与释比关系十分密切的人才有机会看到图经。尽管如此，释比还是在旅游开发的浪潮里被卷进了金钱的洪流，总是外出参加表演必然会越来越少地参与社区活动，在社区的影响力也越来越小，神圣的光环随之褪色。现在羌区有部分人尤其是年轻人已经不再相信释比的法术，连老人都有一些开始怀疑释比法术的真实性。阿尔村就有老人说：“朱金龙他们只是被萝卜寨请去表演，没有什么的，说不上是什么端公。”年轻人从小接受的就是汉族教育，对于羌族文化的了解逐渐减少，也很少见到释比表演传说中的神秘技艺，有些法术确实都已经失传，如送茅人等。因此也有人表示：“释比我都看透了，我是无神论者。”然而调查者追问他是如何看透了，他其实也说不出一个所以然来，仅仅是感觉释比法术不再如此神圣。有些释比虽然被列为羌年及羊皮鼓舞的非物质文化遗产传承人，却没有相关的财政补贴；他们想要赚钱，多数人还是选择出去表演释比技艺。一些有名的释比有机会去大城市甚至国外表演释比技艺，理县蒲溪乡休溪村的释比王善甫就在汶川震后带着徒弟去韩国参加“萨满节”，汶川县龙溪乡阿尔村的释比朱金龙2008年也在北京表演了几个月，但是实际拿到的收入并不多。旅游部门的官员把释比请去表演，一天给50元钱；桃坪和三江等旅游地区也请释比去表演，如朱金龙、朱光亮等一个月收入900元，虽然平均一天连50元都不到，但是收入相对比较稳定；如果有很多游客想感受羌族风情，会单独邀请释比和羊皮鼓队员去表演，一天每人也是给50元钱；有些游客直接到羌族村落中去旅游，会单独请释比和羊皮鼓队来表演，领略羌族的特色风情，报酬则不等，阿尔村就曾有学者花七八千元钱请释比来进行转山会的表演。这虽然增加了释比的一些收入，但是由于游客对于羌族传统文化和禁忌不了解，对于释比会表现出一些不尊敬的行为，释比因为要改善生计也只能忍受。乌丙安先生谈到我国纤歌这项非物质文化遗产传承人保护时说：“你们（指官员或旅游公司）把我们的老艺人拿去，给点小钱，50块钱一场，（让老艺人）把口红都抹到耳朵上去了，把我们的老艺人弄得不像个艺人了，本来很好的渔民的舞蹈，硬让导演弄歪了。到了旅游景点，老艺人就唱纤歌：‘嘿咻嘿咻。’我一看，这不江姐出来了，总政文工团出来了。我说老师傅你给他唱这个干什么？老艺人回答说演一场50块钱。我就回来想，咱们给他多点行不行，咱们给他100～150元。于是我对老师傅说：‘大爷，你别去给他唱，谁爱唱谁唱。咱们自己不唱，咱们就是保护，互相传下来。’现在老艺人的表演中木头没有了，拉纤也没有了，根本不能把原原本本的样子展现出来。咱们观众觉得是很精彩，但是到了老艺人那里，说我们那会儿光着屁股，晒得像个铜人似的，唱得比这都舒畅多了。”[15]真正领略过羌族释比法术并受到震撼的羌族人更明白保护羌族释比文化的重要性，如茂县前文体局长杨成立向笔者讲述了1986年雅砻乡马、余二位释比在羌历年时候的神奇表演：释比在羊皮鼓舞跳完之后，把羊皮鼓面朝天唱经，竟然从天上掉青稞在鼓面上，然后释比把青稞分给大家吃。[16]羌族学者王先科也向我们讲述了以前许多著名释比的神奇之事，如喊魂，甚至有的人可以飞行。这些本土羌学者知道释比文化的神奇和重要性，并不遗余力地对其进行保护，但是经过数十年的努力，他们对于释比文化传承的前景却都不看好。他们表示，当前的释比文化传流下来的只有十之二三，已经没有真正严格意义上的释比了。总结其原因大概有如下几点：一是释比传承是口传心授，没有经典的脚本，虽然现在已经有研究者整理出来释比的唱经，但是许多年轻人都不认识古羌语，即使知道发音也无法准确传达其中的意义，最后难免仅仅成为配合羊皮鼓的歌舞表演；二是释比逐渐失去了神圣性，变得世俗化，如果连本地羌族人都不相信释比，释比文化就等于失去了其扎根生长的土壤，又怎么能够长得旺盛；三是释比的经济收入不高，年轻人觉得与其在家学释比，不如出去打工挣钱更多，而且外面的世界也更加能吸引年轻人。目前，有一定数量的释比被申报为羌年及羊皮鼓舞两个非物质文化遗产的传承人，但是其保护机制仍不完善，对释比和释比文化传承与保护的讨论将在第八章中进一步展开。二多神信仰羌族人一般信仰释比，同时也有多神崇拜和祖灵崇拜。羌族宗教信仰的基础在于“万物有灵”，其宗教信仰大致可分为自然崇拜、图腾崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜。他们崇奉自然现象，把经常接触到的与自己关系密切的自然物、自然力人格化，认为自然界中的一切都有神灵，天有天神，日有日神，月有月神，星有星神，地有地神，举凡风、火、雷、电、山、川、水、石、树、兽等也都有神灵，因而对万物都加以崇拜。羌人迁徙到岷江上游的高山深谷，通常遇到旱、涝、雹、洪、风等多变气候，当地的地质脆弱，崩、塌、垮、陷、裂现象普遍；其他诸害如病、疫、瘟、虫加之猛兽凶禽危害也十分常见，于是他们求诸神，认为“神”才能管理、控驭这些灾害，人们只有“敬神”才能消灾灭祸。[17]但是这些神灵的职责并没有太大的分化，所以看病也罢，求配也罢，求子也罢，都可到这些自然物前去祈求，如有灵验，即须还愿祭祀。后来羌区虽受佛、道、喇嘛教的影响，但是这种自然崇拜的“自发宗教”随着时间推移逐渐发展成为“人为宗教”，始终保留着原始宗教的内核，停留在多神信仰阶段，且在信仰多种神灵的同时，强化了祖先崇拜和白石崇拜。这两种崇拜高于各种鬼魂崇拜，居于信仰的中心地位。祖先神和白石神因此被视为最可靠、最亲近、最纯真的保护神，其地位在多神崇拜中最为尊贵和最受享祭，因而祭祖和祭白石神的仪式在众多的祭