《老子》前三章的内在意蕴及哲学思想,东方哲学论文

(老子）前三章的内在意蕴及哲学思想,东方哲学论文摘要：老子哲学中的道既指存在的法则，又指存在的方式，二者难以分离。作为存在的第一原理，道无论表现为存在的法则，抑或存在的方式，本身没有任何的规定性，无主要便表示道的这种无规定性品格。就社会文化领域而言，老子强调，随着美丑的分化，审美意义上的自然之美可能丧失；善与不善界线确实认，则导致了价值领域中的各种伪善现象。从治国的方式来看，在文明已经发展的前提下，重要的是遵循自然之道。言辞讲教、有意为之都与自然相对，应当加以超越。与之相关的是为无为，则无不治。华而不实的为无为与处无为之事相通，主要表现为以无为的方式展开的特定之为，其特点在于符合自然法则、超乎文明价值所引导的名利追求。老子对自然之道的如上看法，内含多重意蕴。本文关键词语：道;名;为无为;老子;Abstract：TheTaoinLaoTzusphilosophyreferstoboththelawofexistenceandthewayofexistence,andthetwoaredifficulttoseparate.Taoasthefirstprinciple,nomatterwhetheritismanifestedasthelawofexistenceorthewayofexistence,ithasnoprescriptivenature.Wumainlymeansthenon-prescribednatureofTao.Asfarassocialcultureisconcerned,LaoTzuemphasizesthat,withthedifferentiationofbeautyandugliness,naturalbeautyintheaestheticsensemaybelost,andtheconfirmationoftheboundarybetweengoodandbadleadstovarioushypocriticalphenomenainthefieldofvalue.Fromtheperspectiveofthewayofgoverningthecountry,itisimportanttofollowthewayofnatureunderthepremisethatcivilizationhasdeveloped.Preachinganddeliberateactionsareopposedtonatureandtheyshouldbesurpassed.Whatisrelevanttoitisthatifnoactionistaken,harmonyremains,andifnoactionistakenandrelyingonactionlessactivityareconnected.LaoTzusviewsonthewayofnaturecontainmultipleconnotations.Keyword：Dao;fame;noactionistaken;LaoTzu;(老子〕前三章在老子哲学中具有重要意义。这里主要通过文本诠释的方式，考察和分析(老子〕前三章的内在意蕴，以从一个方面详细地把握老子的哲学思想。一(老子〕第一章原文：道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。在这里，老子开宗明义，首先把道提了出来。从广泛的意义上看，中国哲学中的道既指存在的法则，又指存在的方式，二者难以分离。这里所讲的道，也包含以上两重含义。道可道，非常道；名可名，非常名，华而不实包含常道与可道之道、常名与可名之名的区分。常道也就是表现为存在原理的道，作为存在法则与存在方式的统一，其本质的内涵不同于可道之道。与常道相对的可道之道，也有两重含义：它既关乎言讲，也蕴含引导之意。前者牵涉言语的运用，(诗经〕中有中冓之言，不可道也，1华而不实的道即表示言讲。后者与规范性相联络。在先秦，道与导相通，经常在规范的意义上被使用。孔子曾讲：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。2华而不实的道便以导为实际所指。按老子的理解，作为存在法则和存在方式，道既无法用一般的语言、概念来加以表述，也不具有引导日常行动的特定规范意义。作为存在的方式，道虽然具有普遍的引导性意义或规范性意义，但这样的规范不同于日常生活以及活动经过所遵循的特定规则，可道之道主要牵涉日用常行中特定的行动规则，常道作为普遍的原理，则与之不同。正是在以上两重意义上，老子强调道可道，非常道。同样，老子对常名和可名之名也做了区分。中国哲学中所讲的名，既指语言，也指概念。按老子的理解，常名以常道为内容，日常生活中运用的名，则不同于这一意义的常名。无名天地之始；有名万物之母，能够有两种断句的方式。其一，无，名天地之始；有，名万物之母；其二，无名，天地之始；有名，万物之母。这两种断句在文法构造上无疑存在分别，但是从本质的含义来看，并没有根本的差异。从文法构造上讲，以无有为断，华而不实的名作动词用；而在无名有名为断的情况下，华而不实的名则是名词。从本质含义来看，以无来表述道和以无名来表示道，则具有相近的意义指向：它们所指称的，乃是同一对象。有与有名的情况，也与之类似。无与道之间究竟呈现何种关系？为什么需要以无表示道？按老子的看法，道作为第一原理，无论表现为存在的法则，抑或存在的方式，本身没有任何规定性：它与经历体验世界中的详细对象，如树木、花草、房屋等不同，后者都有特定的属性或规定，如颜色、形态、重量，等等；道则与之相异，不具有这一类属性和规定；无主要便表示道无特定规定这一品格。王弼曾对此做了如下解释：若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。无形无名者，万物之宗也，不温不凉，不宫不商。3温、凉表示物的不同属性，宫、商则是相异的音阶，这些规定相互相分，道则无这一类特定的规定，故可作为世界统一的根据。比拟而言，有能够理解为道的详细具体表现出，在老子那里，这一意义上的有同时与德相联络。在先秦时期，德与得具有同义性，(管子〕所谓德者，得也，4便表示清楚了这一点。从道与德的关联看，德即从道那里有所得，道与德的这种关联对应于有与无的关系。从道那里之所得，详细化为某种存在形态，这就是德。王弼后来也指出了这一点：何以得德？由乎道也。5相对于本来没有详细规定的道而言，德展开为多样的规定性，这种规定同时表现为不同的有。有所规定的万物，既与无详细规定性的道相互相异，又最终源于后者。无，名天地之始中的天地之始，能够理解为万物或整个存在的终极根本源头。在中国哲学中，天地经常指广泛意义上的世界，所谓天地之始，在这里意义即指世界的终极根本源头，而无则指没有任何规定的道。有，名万物之母中的万物，是我们在经历体验世界中所见的千差万别、形态各异的详细对象，从经历体验世界来讲，一个详细事物总是由另一个详细事物所构成，经历体验世界中的每个详细对象追溯起来都有其产生的特定根本源头；相对于无任何规定性的道之为世界的统一本源，作为诸多特定对象〔万物〕不同根据的有，更多地表现为事物的多样之源。一般讲来，母隐喻着某种生成关系，在日常用语中，母通常指子的生成本源：谈到母，总是隐含着生成之意。与之相近，始表示某种开端，这种开端既有本源之意，也具有生成性。以母始表示的生成性，在某种意义上具体表现出了宇宙论的观念。宇宙论往往讨论宇宙的开端、起源，宇宙的演化经过，以及宇宙的详细构成，等等。比拟而言，本体论并不牵涉时间意义上的起源、开端，它更多地从何物存在、怎样存在、什么是存在的根据等方面讨论存在的问题。在老子那里，无或道既是指存在的根据，又指存在的开端，有则构成详细对象之母，就此而言，本体论和宇宙论似乎相互纠缠。引申而言，在中国的哲学传统中，宇宙论和本体论一开场并非界线分明，它们更多地呈现互相交织的形态。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼，此句的断句可以有两种：其一，故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼；其二，故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。从语法上看，这两种句读都可读通，因此都能够成立；但从详细含义来看，联络前后的逻辑的思路以及老子对道的理解，则以常无和常有为断可能较为符合老子的思想形态。事实上，故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼，这一断句更能具体表现出老子的前述哲学观念。这里的常无与观联络在一起，观与日常看东西的看相关联：观所引向的是审视、考察。与此相联络，常无意味着从无的视野出发观察这个世界。一般而言，看问题、考察事物总是从详细的视野出发，常无便提供了这样的视域：它表现为站在无这一角度去看待世界。与之相对，常有则是从形态各异的万物这一角度考察事物。这两种观法所引出的结论，也相互相异。从无的视野出发，所把握到的是世界之妙，这一意义上的妙在中国哲学中经常与变动不居、神秘莫测、隐而不现等联络在一起，观其妙即从无的角度来考察隐而不现的世界。与之相对，从有的视野出发，所把握到的是世界之徼，这一意义上的徼，与显或显现于外相关。在中国哲学中，隐和显牵涉存在的不同形态。隐意味着不可见，显则表现为可见：所谓徼，也就是明白地显如今外面，能够为人所见。以上方面都与人的视觉相联络。无没有任何规定性，从无这一视角来看，存在不可见。有包含多样的规定，从有这一视域来看，则万物呈现为千差万别的可见现象。在这里，老子把世界的呈现形态和观联络在一起；观的不同方式，蕴含着把握世界的不同方式，世界的呈现形态，则相应于人对世界的不同之观。这一看法注意到世界以什么样的形态呈现，与人以什么方式观察世界难以相分。由此，老子进一步将无和有与道联络起来。同出而异名中的同出，意即追根究底，无和有都源于道或以道为本；异名的直接含义是名称不同，其蕴含之意则是道具有不同的呈现或表现方式：无表现了道没有任何规定或最为本源意义上的呈现方式；有则是道在化为德、进而有了详细规定之后所呈现出的详细形态，两者最后都能够追溯到道，此即所谓同出而异名。玄本指黑而带赤，引申为混而未分：同具体表现出了道自我同一的形态，玄更多地指出其浑而为一的特点。在没有任何规定的本然形态中，道所表现的即这种自我同一的玄混存在方式。后来庄子以浑沌隐喻道，其思路与老子前后相承。浑沌意味着未分化，一旦分化，浑沌就不复存在了。玄之又玄，众妙之门，表现为完全自我同一、没有任何分化的形态，后者又被视为世界的终极之源。要而言之，名和言具有分的功能：以某一名去指称某一对象，意味着把该名所指称的对象与其他对象区分开来。比拟而言，道首先是大全，它自我同一，没有分化，一旦以名去分而别之，便失去了道的本然形态。这是从道与名的关系来看。道同时具有规范的意义，但这种规范又不同于实践经过中详细的操作规则或规程：规则本来带有限定性，规定什么应该做，应该怎样做，这种规定容易被凝固化。道则超越了这种限定，其规范意义更多地以出神入化、灵敏应变的形式表现出来，后者不同于详细规则的作用方式。王弼在注(老子〕时曾指出：道泛滥无所不适，可左右上下周旋而用，则无所不至也。6这一看法也牵涉道的以上特点。同时，老子又从无和有两个层面来阐发道的详细含义，并将人观世界的方式与世界本身的呈现形态联络起来，肯定两者难以分离。从哲学思维的发展来看，在老子之前，中国哲学已经有阴阳五行的观念，阴阳牵涉变化运动的根本源头，五行关乎世界的构成质料，二者都与详细的存在形态相联络。比拟而言，道已超越了特定的质料以及详细的变化方式，牵涉世界更普遍的层面。阴阳和五行在相当意义上还与质料及特定的存在形态纠缠在一起，相对于此，道已从详细质料中抽象出来，表现为一种新的理论提升，有助于更好地理解经历体验现象及其根本源头。二(老子〕第二章原文为：天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。这里首先提到文明发展经过中的若干现象。从人类社会演化的经过来看，最初人乃是处于前文明或自然状态之下，此时并不存在美丑、善恶之分，一切都以本然的形态存在，这种状况，能够视为前文所讲的同玄在社会领域的具体表现出。随着文明的发展，开场逐步出现诸如美和丑、善和恶等区分，在老子看来，这种区分是随着文明的演进而产生的，表现为文明的某种伴随物。详细而言，文明发展到一定的时期，总是会构成普遍的价值判定标准，这些准则出现之后，往往导致人们有意地使自个的言行去符合这些标准，以博得美名，这一经过在相当意义上表现为有意而为之，它与自然无为相互相对。当人人都知道美的东西所以为美的原因时，美就可能向相反的方向发展。这一看法牵涉老子对美的理解。按老子之见，美应该是本然或自然的，华而不实没有任何人为的矫饰，一切都自然而然，这种自然之美能够视为真正的美。然而，随着文明的发展，美之为美的评判标准逐步确定，由此，人们往往会按通常所理解和接受的审美标准去有意而为之，刻意地符合这一类规范。当美基于外在的刻意模拟，进而成为某种矫饰时，其自然形态就失去了，开场向相反方面转化。质言之，对美的准则或规范的这种刻意迎合，往往使美走向本身的对立之面丑，这就是老子所讲的天下皆知美之为美，斯恶〔丑〕已。在这里，美和丑之间的界线并非凝固不变，而是呈现为互相转化的关系。同样，善和不善之间也是如此。此所谓善，首先指道德意义上的人格善、行为善，等等。这一意义上的善也是随着文明的发展而逐步出现的：但凡符合某种规范的行为和品格，通常便被以为是善的；与这种规范相对立的行为和品格，则被视为恶。然而，当善的规范确立之后，也会导致刻意地迎合这种外在的规范，这也就是后来孔子所讲的为人。孔子曾区分了为人和为己，为己虽然也遵循某种规范，但它旨在自我实现、自我提升；与之相对，为人则是为了获得外在的赞誉而刻意地符合某种普遍规范，其特点在于迎合别人的评判或外在的社会舆论。老子讲的善和不善与上述论域中的为人和为己具有相关性。一旦知道了普遍的社会评价准则，即符合什么样的规范会被视为善、背离什么样的原则将被看作不善，人们就会有意地迎合这一类规范，以便获得社会或别人的赞誉。然而，这样一来，真诚意义上的善便失去了：在刻意的迎合之下，本来应该是自然而诚〔善〕的品格，便往往可能转化为其相反的方面伪善。伪善本质上是对善的否认，老子讲皆知善之为善，斯不善已，便就此而言。善与不善的以上分化，本身也是随着文明的发展而产生的现象，这两者同样不是固定不变，而是能够互相转化。引申而言，不同事物或相反之物的互相转换，不仅存在于社会价值的领域，而且普遍地发生于自然之域。本章后面提到了有无难易高下音声长短，等等，这些都是人们经常注意到的自然现象，在老子看来，一方面，不同的对象是相比拟而存在，有无难易高下长短，都表现为相互对照的关系；另一方面，它们又能够互相转化，难能够转化成易，高能够转化为下，长能够转化成短，反之亦然。这是从普遍的层面，概述相互对立的现象之间的关系。当然，假如做进一步考察，则可注意到，老子虽然有见于美与恶、善与不善等能够互相转换，但似乎对转换的条件性这一点没有给予充分关注。事实上，自然之美乃是在刻意仿效、违犯了审美规律要求的情况之下，才会转换为恶〔丑〕，东施效颦即是典型的例子。同样，不顾对象本身的内在的根据，一味地从自个的主观意愿或功利目的出发，则善的意图便可能转换成不善的结果。与之类似，缺乏内在的为好心愿、仅仅为了获得外在赞誉而迎合某种规范，则本然之善便会向伪善转换。在这里，美之向丑转化、善之向不善转化，都基于一定的条件。假如无条件地断定一旦天下皆知美，美就会变成恶，皆知善，善就必然化作不善，显然容易导向相对主义。本章最后又回到了社会领域。从这一章的整体思路来看，先是分析观察社会领域中的价值形态，而后延伸到更广的自然对象，最后又返归社会领域。从逻辑上来讲，是以圣人处无为之事中的是以，是从前面的讨论中引出的结论，有的研究者以为是以这两个字是后来加上去的，这一讲法从文献上看似乎缺乏充分的根据。尽管在形式上，此句及后面的阐述主要讲怎样治国，前面则论善恶、美丑的关系以及更普遍意义上对立面之间的比拟和转化，两者似乎没有特别直接的关系，但假如做进一步的分析，则可注意到两者之间事实上存在逻辑上的关联。前面主要指出了对立面之间的互相转化是普遍的现象，并列举了若干方面，以此隐喻社会之中对立双方互相转化同样是一种普遍的现象。从实践领域的行为方式来看，人往往追求有所作为，提出不同的价值目的，通过有意而为之的行动经过以到达这种目的，这种行为的最后目的所指向的，乃是社会领域中的成功：到达相关的目的，便意味着成功。然而，根据老子前面的分析，成功和不成功同样能够互相转化，固执于某种目的、刻意地追求某种成功形态，往往会转向其反面。在老子看来，最适宜的方式方法是处无为之事，这种行为方式在第三章中又被称为无为：这虽然也是一种为，但这种为乃是一种特定的为，其特点在于以无为的方式来展开。详细而言，处无为之事或为无为意味着人的行为方式完全符合自然之道或自然法则，具有合法则性。对老子而言，行为的目的必须与自然之道相一致，合目的与合法则不能相互分离。与处无为之事相联络的是行不言之教。从社会教化的角度看，治国经过总是既牵涉体制层面的治理方式、治理程序，又关乎价值取向上引导一般民众的问题。所谓行不言之教，主要是指不单纯地以言语讲教的方式去教化民众，而是更多地诉诸示范等作用。不言之教也就是无言之教，它不同于以外在灌输的方式教诲民众，而是通过本身的言行为民众提供某种典范、示范的作用，在老子看来，这是一种更为合理的引导方式。这种方式可以以看作是无为的原则在社会领域中的引申：从治国的经过看，无为以符合自然法则为指向；就怎样引导民众而言，无为则不同于外在的教化，而是以典范、示范的方式来影响民众。作为本章的核心，无为观念的内在含义在于符合自然。前面提到的善恶之分、美丑之别以及它们之间的互相转化，蕴含着文明社会的进步往往不仅仅带来正面的结果，相反，它经常伴随着某种负面的效应：随着美丑的分化，审美意义上的自然之美可能丧失；善与不善界线确实认，则导致了各种伪善的现象。从治国的方式来看，在文明已经发展的前提下，重要的是遵循自然之道。言辞讲教、有意为之都与自然相对，应当加以超越。能够看到，尽管形式上前后所述似乎没有什么直接联络，但进一步的分析则表示清楚，华而不实包含一以贯之的观念。三(老子〕第三章原文：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。这里所讲的贤货，等等，与前面提到的美与善相关，都是文明社会中的不同存在形态。贤更多地与名相联络，尚贤即标榜才和德，其详细内容则关乎所谓名声名望。当社会都尊崇、标榜这些名声和名望时，往往会导致人人争相显示自个的美德或良好品格，以获得社会肯定。所谓争名于朝，从根本源头上讲，就是由于社会上存在并倡导尚贤这一类价值取向，由此，一般民众便会起而效之，务求获得此类名声和名望。货更多地与利相联络，牵涉详细的利益问题，难得之货也就是被奉为不易获得的财物。本来，从物质构成来讲，它们也许不过是普普统统的东西，假如将其复原为自然对象，实际上并无十分之处。然而，一旦被赋予某种特殊价值，则这种东西便会成为人们追逐的目的。在文明的社会形态中，某些东西确实被看成十分贵重的对象，因其稀有、贵重，人们往往务求得之，有时甚至铤而走险，以盗或抢的方式去获得。从这一意义上讲，以难得之货为贵，实际上构成了盗、抢行为出现的内在根本源头。争名于朝、争利于市，是文明社会的常见现象。老子在这里将名和利的分析与争和盗根本源头的追溯联络起来，从一个方面考察了文明发展的经过。不见可欲，使民心不乱，牵涉怎样从本源上根绝社会上纷争、抢夺等现象。这里的见即现，有显现之意。所谓不见可欲，也就是使世界上不再呈现引发人们欲望的东西。可欲意味着引发人们的欲望，假如这个世界不再呈现引发人们欲望之物，那么，人们也就不会为了获得这种对象而争抢、盗窃。这样，杜绝争、盗的根本途径，便是不再让可欲之物呈现于世：没有可欲之物，也就没有欲求之念；无欲求之念，便不会引发争抢、盗窃这一类行为。从经济学的角度来看，生产和需要之间往往存在互相转化的关系，生产经常由需要所推动，而新的东西产生之后，又会引发新的需要。可欲与欲求的关系，也与之类似：某种可欲之物的存在，往往会刺激人们构成某种欲望；根绝了可欲之物，则与之相关的欲求之念也将随之消失。怎样做到以上方面？老子在本章后续的讨论中，进一步从心和身的关系对此加以考察。虚其心，实其腹，牵涉身与心的关系。心属于精神和观念的层面，腹则更多地关乎人之身或人的生命存在。这里所讲的虚其心，与后来庄子所讲的心斋坐忘有相通之处，其要义在于净化人们通过教育、外界影响等而构成的各种世俗观念化，包括排除世俗之智。可欲和欲求与人们在外界的影响下所构成的观念相联络，世俗之智经常使名和利成为普遍接受的价值形态，这种名和利又进一步扰乱人们的精神世界，使之构成多方面的欲求。唯有虚其心，才能排除世俗之智的影响。实其腹则意味着由关注文明社会所构成的各种观念，转向关切人的生命存在。对老子而言，生命存在具有自然的形态，也包含更高层次的价值。心作为观念的存在首先与文明的发展相联络，身作为自然的存在则更多地与前文明发展相关联。在心之中的文明观念没有构成之前，身已经存在，就自然的层面而言，身具有本原的意义。从这一角度看，虚其心，实其腹，意味着自然之身对文明之心的优先性。后面弱其志，强其骨，能够视为对这一点的进一步引申。志作为志向，经常与欲望相联络，在志之所向的经过中，总是伴随着意欲和意向，弱其