少数民族民间文学生存空间研究

少数民族民间文学生存空间研究

口头文学在韩国、日本被称为口碑文学，在我国被称为劳动人民口头创作。苑利认为，使用劳动人民口头创作这个概念，不如使用民间文学这个概念。其理由为口头文学并非劳动人民所独有，一些非劳动人群也自觉或不自觉地加入口头文学的创作与传承中来。如唐代刘禹锡被贬谪到巴州之后，学习了当地流传的口头文学“竹枝词”，并在民间竹枝词的基础上进行了加工和创作，使竹枝词这一民间口头文学形式为不少文人墨客所接受。至清代陈调元创作记述汉口民间风情的《汉口竹枝词》，不仅有历史价值、民俗学价值也具有特殊的文学价值。又如明代冯梦龙对当时流传的俚曲“挂枝儿”“打枣杆”非常重视，认为其价值不下于《国风》，并在这种比较进步的文学观念的推动下，吸收市民的审美情趣，编撰了大量民间文学作品。清代蒲松龄的《聊斋志异》就是在收集民间故事的基础上进行的提升和改写。故而用民间文学这一概念更能体现口头文学的内在科学性。民间是相对于官方和文人而言，表现为民间文学创作群体阶层之杂、范围之广，从而能反映民间大众的情感和审美情趣。“口头”二字相对于“书面”而言，表现出民间文学的形式特征。从形式特征可以看出，民间文学具有口语化、生活化、不事雕琢、自然朴实的语言风格，借此可以了解到民间文学的内容。从藏族的《格萨尔王》、彝族的《创世纪》，印度的《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》，希腊的《伊利亚特》《奥德赛》，冰岛的《萨迦》、北欧的《埃达》、法国的《罗兰之歌》、俄罗斯的《伊戈尔王子远征记》等民族史诗可以看出，民间文学中包含创世神话、事物起源的传说、祖先崇拜和英雄崇拜的传说以及古代人类对自然现象、社会现象观察而总结出的哲理性认识。民间传说有的来源于代代相传的个人经历和故事，有的来源于后人对于历史的演绎。因为民间传说与自然风貌、社会习俗、历史事件及历史人物有机地联系在一起，所以具有一定的真实性，从而成为正史的补充。如克里特文化遗址的发掘，就是以《伊利亚特》作为依据才得以完成的。故而民间文学对于我们认识历史、认识历史上的风土人情具有极大的价值。民间文学对文学的发展有极大的影响和推动力。流传于英伦三岛的凯尔特人传说《亚瑟王》，成为后人演绎的文学作品的源头；中世纪流传于的德意志地区的浮士德博士的神奇故事，为歌德创作诗剧《浮士德》提供了蓝本；格林兄弟收集的民间故事结集为《格林童话》；瑞典女作家拉格洛芙根据瑞典的民间传说，创作了《古斯塔·贝林》和《里尔斯骑鹅旅行记》；马尔克斯根据印第安地区火蛇的传说，创作了魔幻现实主义代表作品《百年孤独》；苏联作家巴若夫根据乌拉尔矿区传说，创作了《孔雀石箱》……以上创作个例足以证明，民间文学并没有在时代前进的步伐中，丧失极为纯粹的文学内涵，反而伴着时代的进步成为启迪文学创作的灵感的源头。民间文学中对自然现象、社会现象的哲理性总结和归纳，不仅对当时的社会大众具有教化和劝诫作用，即使在今天这些作用也并未全部消失。难能可贵的是，某些文学作品中隐含的协调人与自然关系的寓意，直至今日仍然受到社会的重视。土家族上溯巴人，经过了人、板楯蛮、武溪蛮、廪君蛮阶段，在中央王朝的羁縻政策下，其生产方式、生活方式、宗教信仰、民俗礼仪等多方面逐渐与汉族接近。元明两代实行世袭制度，清雍正帝对该地区进行了有利于其社会经济发展和民族传统文化近代转型的改土归流，土家族的民间文学就是在这样的历史生存空间产生并发展的。土家族的民间文学具有内容丰富、形式多样的特点。从内容而言，有可以补述正史不足的民间讲古，如歌颂廪君、歌颂古代英雄彭老公祖的历史传说；描述土家族在抵御外族侵略时过赶年的传说；讲述村寨形成的民间故事；在与其他民族交往中认识和了解各地风土人情的故事。在与其他民族融合过程中，不同民族的神祇、历史名人都成为土家族民间文学表述、歌颂甚至嘲讽的对象，如关羽、张飞、寇准等。通过这些传说和故事的讲述，土家族人将对自然的认识、对社会的了解、对人生经验的总结、价值观、道德观传承给后代。从形式而言，土家族民间文学分为散文文学和韵文文学，散文文学以民间故事为主体，韵文文学则以民歌为主体。土家族的韵文文学尽管使用汉字，但表述的内容是土家族人的情感、审美情趣、民风民俗、生活哲理。土家族的民间文学是土家族民族心理的积淀，也是土家族文化传承的载体，从增强民族自信心、振奋民族精神的角度来看，民间文学有着极为重要的凝聚作用。这是因为民间文学是一个民族集体认同的精神作品，能有效促成该民族不同社会集团的文化认同。土家族的民间文学显示了土家族民众共有的自然观、道德观、价值观、历史观。1955年潘光旦先生在论述土家族应单独划为一个民族的论文中，就列举了不同地区土家族民间文学的共同点，以此作为划分的标准之一。可见对民间文学的保护不应忽视，在保护非物质文化遗产的今天，应该将民间文学的保护、传承、发扬放到一个重要的位置。保护、传承、发扬民间文学，并不是单纯的用数字化技术将民间文学记录下来，当作“古董”保存起来就是完成了任务，而是要主动、积极地恢复民间文学传承和发扬的生态环境，为民间文学拓展生存空间。民间文学的生存空间是指民间文学能得到活态保护和整体传承中所不可缺少的社会条件和自然条件，其中社会条件中的传承人是决定因素。一从土家族民间文学生存困境看少数民族民间文学生存的困境2003年联合国教科文组织在颁布《非物质文化遗产保护公约》时，将非物质文化遗产涵盖范围界定在民间文学、表演艺术、传统技能、传统知识、传统节日仪礼及民俗活动等领域，这是由于这几个领域集中汇集了民族文化遗产的精华。在这几个领域中，最难保护和传承的就是民间文学。首先，民间文学的传承主要是依靠口头讲述，“老的不讲古，小的失了谱”，“讲”是传承的起点，“听”实现了传承的目的，一代一代的讲与听使民间文学得以传承。土家族民间文学在讲与听之间已失掉了语言的共同性，例如老人讲述中的“卵王”“苡禾娘娘”“蒙易神婆”等母系氏族时的神话人物，土家族青少年闻所未闻，即使老人一再讲述也难以接受。其次，由于部落的不同，同一个土家族民间故事有的名称不同、有的人物不同，有的结局不同，即使是在大多数土家族地区广泛流行的白虎崇拜，在某些地区变成了“白虎坐堂非凶即亡”的恶煞回归。在巴东和长阳地区与白虎崇拜相并列的是鹰图腾崇拜，尤其在谭姓家族的祖源传说中，认为其祖婆佘香香梦神鹰入怀，生下姐弟俩，因为是临石潭而生所以以谭为姓。在湘西某些地区则流行蛇崇拜，这些差异使土家族民间故事形成了区域性传播阻隔。同时土家族民间故事在讲述过程中使用的是汉语，民间故事讲述中不少是汉字别读。如酉水流域的八部大王读音为“敖朝河舍”“西梯老”“西呵老”“里都”“苏都”“那乌米”“拢比也所也冲”“接也飞也那飞也”。而清江流域的八部大王读音为“破西卵蒙”“切太卵蒙”“泽车卵蒙”“拜尔卵蒙”“骆驼卵蒙”“蜡烛卵蒙”“扫帚卵蒙”“比耶卵蒙”。同一个八部大王的故事因其读音的不同，也造成了传承中的区域性隔绝。再次，1956年后政府组织了对土家族民间故事的搜集，在形成文本的过程中，未尊崇保存原创性的原则而是根据不同时期的政治宣传主流精神，对文本进行了适应政治宣传的改写。如1958年编写的《土家族民间故事》中就有大量强调阶级斗争的时代术语。最后，大批青壮年劳动力外出打工，造成大量土家族山寨只有老人和孩子留守。留守老人只能担负对孩子生活上的关照和学习上的督促，已不可能形成像高尔基在《童年》中所描写的和外祖母一起在森林里从事采蘑菇等野外劳动，听外祖母讲述民间故事的情景。现代教育的规范性和规则性压缩了土家族孩子的野外生活空间和与长辈交流的空间，即使再坚持前传后教的老人们也无法实现传承的愿望。电视普及使孩子们将更多的兴趣转移到电视节目和电子游戏上，使很多土家族孩子对自己本民族的历史传说和神话故事所知甚少。传承条件的恶劣使民间故事生存空间已被压缩的到令人吃惊的程度。值得注意的是，民间文学只能在传承中得到发展，现传承已难以为继，更不用说发展了。土家族民间文学分为以民间故事传说为代表的散文文学和以诗歌、歌谣形式存在的韵文文学。土家族民间韵文文学传承也存在着困难，这是因为土家族民间韵文文学的传播，依赖于特定的环境。具体而言，土家族民间韵文文学主要有对唱情歌，即在女儿会等交际场所男女同辈人对唱；“撒尔嗬”是在老人逝世的丧葬场合由歌师应景适情进行演唱；哭嫁歌是在婚嫁场所由十姊妹进行演唱；锣鼓歌是在集体的农业生产活动中由歌师率众人演唱，其主题包括创世歌、劳动歌、时政歌、情歌、杂歌等，其演唱形式为独唱、对唱、一人领唱众人合等。特定的场合、特定的气氛，再加上专业或半专业的吟唱者的表演，使这种传承得以实现。随着生产生活环境的改变，现在土家族生产不再采取集体劳动的形式；随着丧葬仪式的改革，使跳丧习惯已然消失；婚嫁方式的变化让对唱情歌和“十姊妹歌”失去了传承的场合。尽管一些有心人在尽力挽救土家族民间韵文文学，在一些演出场合表演撒尔嗬、演唱十姊妹歌和锣鼓歌，但土家族的老人评价是“这不合规矩”。“规矩”在这里强调的是土家族民间韵文文学的传承所需要的场所、氛围。毋庸讳言，土家族的民间文学中必然带有历史的痕迹，如果对这些历史痕迹用今天的观念去进行评价，必然会指出土家族民间文学中有不少迷信的观念，既原始又粗糙；如果过分强调民间文学这些元素的消极性，或随意扣上政治性的帽子，那就会将这些民间文学作品一棒子“打死”。这种用现代观念评价土家族民间文学的做法，也危机到民间文学的生存空间。另外，土家族民间文学的传承者大多数不是专业文化工作者，他们同样需要生活资料，对民间文学的传承会影响他们的收入。在经济的压力下，这些传承者可能会放弃传承活动。随着传承活动的终止，一些土家族民间文学也就走向了消亡。总之，土家族民间文学已面临着缺乏生存空间、传承难以为继的局面，其他少数民族的民间文学也存在同样的困境。二土家族民间文学传承断档具有共性土家族民间文学只能通过活态传承，即由传承者的讲和吟唱才能使民间文学得到保护，在这一过程中，传承人起决定性作用。因生存空间的缺乏，造成了传承人断档，其断档原因有以下五点。其一，因环境改变出现的断档。土家族民间文学是在特定的自然环境和社会环境中产生的，其传承也依赖这些环境，环境的改变会对民间文学产生影响。例如土家族民间故事中的徐三爹系列，反映的是徐三爹这个民间智慧人物与官府斗争、与地方恶势力斗争和社会存在不公现象斗争。随着社会制度和社会风俗的改变，故事中许多细节已很难为今天的青少年理解，传承人在讲述时需要对特定的细节进行详细解说，传承人如不具备详细解说的能力，就会尽量少讲或不讲这些故事，久而久之，断档的情况就会出现。另外，民间文学中的韵文文学需要特定的场所和人文环境进行支撑，如“撒尔嗬”就需要跳丧的风俗存在，跳丧习俗一旦消失，“撒尔嗬”就会逐渐消亡。锣鼓歌需要在集体劳动的气氛中演唱，如果缺乏集体劳动的气氛，锣鼓歌也将因为失去了其依托的环境逐渐成为人们的记忆。其二，传承人自身原因造成的断档。传承人是土家族民间文学传承的载体。传承人在未传承前故去，会造成断档，传承人因年事过高、体能降低，不能进行传承也会出现断档。另外，如前文所言，传承人为生活所迫改从他业，无力承担传承职责时，也会造成断档。当土家族民间文学因传承人自身原因，出现断档时，往往意味着民间文学的某一部分已经消亡。其三，适龄人群外出打工造成的断档。民间文学中有些部分有着明确的年龄限制，如民间文学中的情歌主要是在步入青春期的男女中进行传承。如“十姊妹歌”“十兄弟歌”都只适合青年男女在特定场合进行表演。随着外出打工的人越来越多，不少情歌的传承主体进入新的生活环境，即使他们再回到山寨，新的生活方式造成的新观念也使他们不再成为传承者。尽管恩施地区采取积极措施，重建石灰窑的“女儿会”，也难以再恢复在同辈之间进行的情歌演唱。其四，制度缺陷造成的断档。对土家族民间文学按意识形态标准进行分类的制度，使某些民间文学作品背上了封建迷信、黄色庸俗的包袱，使传承者不敢唱也不敢讲。由地方文化单位组织的调演、汇演制度又因迎合组织者的喜好，排除了某些民间文学作品。对民间文学传承人的资格认定和津贴标准，往往不尽如人意，造成传承人不愿承担传承职责……制度的不合理和实施制度时的不到位，挫伤了传承者的积极性，从而造成断档。其五，代沟造成的断档。留守老人和儿童，已成为土家族村落的主体，前传后教，留守老人应该是民间文学的传承者，但留守儿童基于代沟的缘故，没有成为传承的接受者。网络使他们接触到更广阔的世界，学校里接受的现代教育，使他们对传统民间文学抱着轻视的态度。留守老人的讲述往往成为孩子们的笑料，在这种状况下，传承几乎难以进行。老人也不愿意自讨没趣地继续充当传承人。传承人的断档使传承陷入窘境，进一步压缩了土家族民间文学的生存空间，在其他少数民族中的传承人断档问题也应引起重视。三坚持文化自觉，拓展民间文学生存空间“文化自觉”是费孝通先生在20世纪90年代提出的，“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具有的特色和它发展的趋势，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘他化’。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经形成中的文化多元的世界里确立自己的位置……”[1]苑利认为“一种传统能不能传承下来需要很多因素……最关键的，还是被我们称之为‘核心驱动力’的内在动力——一个人的文化自觉。一个民族有了文化自觉，这个民族的传统就保住了。一个国家有了文化自觉，这个国家的传统就保住了”。[2]文化自觉之所以被苑利称为“核心驱动力”是因为文化自觉有三层含义：第一层含义是认识自己的文化，这种认识不是表面的、肤浅的，而是从来历、发展过程、特色、发展趋势等多方面的认识。第二层含义是要求理解所接触到的多种文化，即对文化交流中外来文化也要有准确的认识。第三层含义是能在文化多元的世界中明确自己文化的位置。正如费孝通所言，这是“一个艰巨的过程”。土家族目前所出现的民间文学传承断档实质上是缺乏这一艰巨过程的结果。“文化自觉”在20世纪90年代才被提出，历史上土家族在自身的发展过程中自觉或不自觉地体现过文化自觉包含的内容。如在帮助周武王攻打商朝军队的时候就发扬了本民族的尚武精神，在两晋南北朝时期以包容大度接纳了从宕渠因战乱流落的氐人……土家族从未排斥过外来文化，在接纳吸收外来文化同时，坚守着本民族文化的传承，即使在清代雍正年间“改土归流”的大环境下也未曾放弃过这一份坚守。这证明土家族对本民族文化有足够的自信，从这种自信出发，实现了文化自觉。经济大潮的冲击打破了相对封闭的环境，传媒的进步带来了观念上的冲击，在一段时间中经济效益成了衡量传统文化价值的唯一标准，在这个标准下，民间文学几乎丧失了生存空间。这是因为民间文学难以产生经济效益，民间文学的传承需要大量的资金支持。如西藏整理《格萨尔王传》，新疆和内蒙古整理民族史诗，都得到了国家的财政资助，整理者和讲述者都享有一定的社会尊重。而土家族民间文学整理工作在很大程度上，仅限于地方文化馆或某些有志于民族文化的个人，且难以获得地方政府的支持和赞助。这种工作环境不利于文化自觉精神的培养。要从经济大潮的冲击中培养土家族的文化自觉，拓展民间文学生存空间，离不开对土家族民间文学传承起着重要推动作用的外部力量，这些外部力量中起决定作用的是政府。政府的参与可以建立完善的政策保护体系和相对完善的资金运转体系，使民间文学的生存空间有坚实的经济基础和政策基础。在传统的农耕社会，民间文学在自发状态就能实现其传承，在社会转型期这种自发状态受到冲击，民间文学的传承会濒于自灭，要使传承走出这种自灭的状态，还需要学术界承担文化救亡的责任。学术界首先需要从理论上探讨民间文学存在的价值，研究民间文学发展的规律，摸索维护民间文学生存空间的途径。其次，学术界要勇于引进国外保护民间文学的先进模式，在此基础上，学术界应在保护民间文学的具体行动中做出表率。如我国在“五四”时期发起的近代歌谣搜集工作，袁珂等学者所从事的古代神话研究工作，已为我国民间文学的传承创造并提供了可行的研究方法和保存方法。在今天要使这种研究方法和保存方法更加理论化、系统化，从而得到社会的认同和法律的确认。新闻媒体在民间文学生存空间的拓展上的作用毋庸置疑，用正确的舆论引导社会是媒体应承担的社会责任。媒体在民间文学生存空间的拓展上不仅可以宣传民间文学存在的价值与作用，也可以进一步将民间文学纳入民族优秀文化传统的领域进行宣传。民间文学说到底是大众的文学，其创造者和接受者是大众，媒体的责任应该是让大众在这一领域成为自觉者并行动起来。政府、学术界、新闻媒体的积极活动能为拓展民间文学的生存空间和提升民间文学工作者的文化自觉产生巨大的推动力。四拓展土家族民间文学生存空间应坚持的原则每个民族的民间文学只有在传承时人们才会感受到它的存在。在传承过程中，因传承者个人禀赋的不同和生活经验的迥异，在传承中会出现偏颇，如果传承者出于个人主观意愿认为需要提升民间文学的品位，净化民间文学的语言，将民间文学中的土语、方言和家常话、口头语言改为普通话或书面语言