孔子与亚里士多德快乐观的比较研究

孔子与亚里士多德快乐观的比较研究

在中西方文化视野下，“快乐”这一人类普遍面临的心理情感状态一直与道德、幸福、至善等息息相关，孔子认为快乐是一个君子成就仁德的应有之义，而最高的快乐就是超越自然功利，与天地万物合一的幸福和至善的境界，鲜明体现了儒家积极旷达、安和自在的生命哲学。亚里士多德也认为快乐是幸福的必要条件，幸福是值得追求的，适度的快乐也是值得追求的，快乐与痛苦伴随人的一生，因此，如何实现快乐是成就德性的关键环节。他们都认为肉体的、外在的、物质的快乐短暂且易逝，而精神的快乐、灵魂的快乐、成就道德的快乐才是最高的、永恒的快乐，然而，为最高的道德所统率的快乐，在中西方文化不同的问题视域和思考进路下，走向了不同的道德实践路径和快乐养成模式，而这浑然一体又互相迥异的东西方快乐文化，对当代现实中如何追求快乐、成就德性、获得幸福也具有重要的意义。一在《论语》中，孔子以其快乐、达观、积极的形象被弟子记录在笔尖并鲜明跃动于文本之间。其中“乐”字出现了48次，为出现次数最多的实词之一，“乐”字在《论语》中“有快乐”“音乐”“喜好”等含义，而其中为“快乐”这一含义的义项有24次。同时，还有表示喜悦之义的“说”字出现了16次，可见“快乐”在《论语》中占到了较为重要的篇幅，彰显了孔子的一种积极乐观、安和自在的圣贤气象。（一）儒者之“乐”《论语》开篇，《学而》的首段首句就谈“快乐”。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[1]快乐来自学习收获、朋友交往、待人处世，与日常生活密切相关。朱熹将“说”解释为中心喜说，学者有所得，快然自足，故而喜悦。程颢进一步将“说”阐释为“说在心，乐主发散在外”。[1]在宋儒看来，“说”和“乐”有一定的差异，“说”主内，为内在愉悦，不一定形于色；“乐”主外，为外在快意，常喜形于色。先“说”后“乐”，由内到外，故而程子言：“乐由说而后得，非乐不足以语君子。”在儒家看来，快乐愉悦是成为君子的一个基本的道德标准，因为它更切近人性的普通日用伦常，在生命的存在方式上也更容易被践行。快乐被孔子所重视，但是孔子在《论语》中并没有明确提出把对快乐的追求视为人生的唯一目的。在孔子看来人生的终极目的是实现“仁”，成就“道”，“朝闻道，夕死可矣”，而快乐并不具备目的论意义。冯友兰先生认为，“仁”为孔子“一贯”之道，中心之学说，“仁”为全德之名，常以之统摄诸德，仁可包孝、包忠、包智、包礼、包信。仁在儒家看来不仅仅是道德准则，也是社会法则，仁德被孔子视作最高的道德，而成仁成道则是孔子主张的最高的道德标准，实现了仁，成就了道的快乐就被孔子视为最神圣、最高贵、不朽的快乐。人们如果按照道来生活，即使生活贫困，在精神上也是愉快的。子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”[2]孔子力倡“忧道不忧贫”的精神，提出：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[3]由此看来，儒家快乐哲学的最高指向是仁德的实现，而与外在的物质生活无关。如果说仁德之乐是快乐哲学的总纲和最高境界，那么，仁德之乐还有四种具体的实现方式。学习之乐：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[4]交友之乐：“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。”[5]郊游之乐：“知者乐水，仁者乐山。”[6]赏乐之乐：“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”[7]孔子将仁德之乐作为总纲，在学习、交友、郊游、赏乐的快乐适意中多方位、立体化呈现君子的仁德理想。仁德在生活中的不同场景下得以实现，在生活中就处处有乐趣，因此，孔子认为快乐是因其乐“道”。而宋儒对此圣人之乐的理解有所不同，认为圣人之乐是心境的自然流露。周敦颐以“静虚动直”来形容，也可以用程颢的“廓然而大公，物来而顺应”来形容，是怡然自乐。在宋儒看来，孔子的乐是“自得其乐”，对别人“至诚恻怛之心”，不虚情假意，无矫情夸饰，在生活中遵从这个心，而不遵从别的，做到“正心诚意”，就会对世俗之富贵贫贱泰然处之，忘怀得失，由衷而乐。孔子如此重视对于快乐的追求，同时也非常注意区分不同的快乐，并且努力克制过度的快乐。孔子不是禁欲主义者，也不是纵欲主义者，他始终主张一种适度的快乐。孔子承认人的自然的欲望，趋向快乐，避免痛苦是人之所欲，人追求自然的感官的快乐，有其合理性的一面。他多次讲“吾未见好德如好色者也”，感叹“色”比道德更有吸引力，“好色”是人性的自然流露，实际上也说明了人的自然欲望是不可回避的，要正确面对以及适当引导，并使人的自然性被合理地规范或约束在人的理性之下，使其合乎“道”和“礼”，所以要“克己复礼”。物质的快乐、感官的快乐有其浅表性、短暂性、相对性和虚妄性的一面，而精神的快乐、成仁的快乐才具有深层持久性、永恒普遍性，才更值得追求。所以，孔子坚持君子要“谋道不谋食”。而且过度的物质和感官快乐也会损害仁德，“损者三乐。……乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损也”。[8]在朱熹看来，“骄乐，则侈肆而不知节。佚游，则惰慢而恶闻善。宴乐，则淫溺而狎小人”。[8]对于快乐，孔子始终非常谨慎，倡导一种节制的、适度的、合乎礼节和道义的快乐。（二）孔颜乐处——人乐在《论语》中，孔子最为赞赏的就是颜回的安贫乐道，认为颜回实现了真正的仁道之乐，即使在物质生活极度困窘、艰辛的状况下，也不改君子之乐，处之泰然，这一点尤为难得，孔子称赞道：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[9]程颢认为这种乐“自有深意”：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”[9]在孔子看来，这种不为外物所累，而心中自有天道、自有仁德并能始终保持一份快乐淡然的心态，一定是内心有一种强大的力量作为支撑。而这种力量就是比荣华富贵、功名利禄更具永恒性和绝对性的至善之物和超越之物。颜回之乐的可贵之处在于突破了世俗的必然性和因果性，确立了人之为人的道德法则，并树立了一种儒家仁道的绝对性和纯粹性法则，因而孔子反复称赞颜回的贤德。而孔子自己也努力践行这种仁德之乐。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”[10]按照朱熹的说法，“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉”。[11]圣贤的快乐是建立在仁德的实现的基础上，是基于人的主体性的内在超越和不断完善，而外在的物质条件并不构成享受快乐的必要条件。这也充分体现了儒家哲学的“超越性”和“内在性”。汤一介先生认为，“儒家哲学是一种以‘内在超越’为特征的思想体系”，“‘超越性’是宇宙本体，是天道，‘内在性’是人的本性，即人之为人的内在精神，二者是统一的，形成了‘内在超越性’的法则，是一种‘为己之学’的体现，这种内在超越性不受客观条件的影响，而主要在于自己内在精神的不断提升和养成”。[12]因之可以说儒家的快乐哲学是一种基于人格不断修炼而达至完善并与天道合一的文化范式。这种文化范式一直被后世儒家继承，二程兄弟称之为“孔颜乐处”，他们认为从理论上领会、在生活中实践孔颜乐处是有志于“圣（孔）学”者臻于“圣域”的必由门径。孔颜乐处在于具有富贵不淫、威武不屈、贫贱不移之精神境界和对别人的“至诚恻怛之心”，只要“浑然与物同体”，“反身而诚”，就会对世俗之富贵贫贱泰然处之，忘怀得失，由衷而乐。可见，不以外在生活为快乐尺度，而以内心对道的追寻与实践为快乐要义，一直是儒者的精神境界，可以说儒家奠定了中华文化的道德根基，以道德为至善之本，确立了本民族道德法则的绝对性和主导性。孔子这种基于内在超越的仁德之乐在《吕氏春秋》中也有记载：孔子穷于陈、蔡之间，七日不尝食，藜羹不糁。宰予备矣。孔子弦歌于室，颜回择菜于外。子路与子贡相与而言曰：“夫子逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者不禁，夫子弦歌鼓舞，未尝绝音，盖君子之无所丑也若此乎？”颜回无以对，入以告孔子。孔子憱然推琴，喟然而叹曰：“由与赐，小人也。召，吾语之。”子路与子贡入。子贡曰：“如此者，可谓穷矣。”孔子曰：“是何言也！君子达于道之谓达，穷于道之谓穷。今丘也拘仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何穷之谓！故内省而不疚于道，临难而不失其德。大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。昔桓公得之莒，文公得之曹，越王得之会稽。陈、蔡之厄，于丘其幸乎！”孔子烈然返瑟而弦，子路抗然执干而舞。……古之得道者，穷亦乐，达亦乐，所乐非穷达也。（《慎人》）孔子的这种“内省而不疚于道，临难而不失其德”的仁者之乐是一种美与善合一的境界，在如此困窘的境遇下，孔子却“弦歌于室”，颜回“择菜于外”，“子路抗然执干而舞”，鲜明刻画了儒者的仁者之乐。这种境界需要高尚的人格和完美的德性才能体现出来，而内在的不断反省、不断超越是实现高尚人格的必经路径。正如张立文先生所评价的：“孔子的仁学，既简易为一种具体行为的德目，又高远为人格完美的境界，……逻辑的最终结果是对自我人格的体知与修炼，以达到知天、耳顺、从心所欲不逾矩的完美境界。”[13]（三）曾点之乐——天乐仁者之乐体现了基于内在超越性的道德境界，但快乐的境界并没有从此止步，要想获得更深远的快乐、更持久的快乐，还需要进行人生境界的转换和提高。按照冯友兰先生的四层次人生境界——自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，人从自然欲望、功名利禄中超越出来后，在达到心无私欲、心理合一的道德境界后，还要迈向与天地万物融为一体的天地境界。从道德境界迈入天地境界就是从“人乐”到“天乐”，因为“人不仅是人类社会的一员，而且也是大自然的一员，在获得‘人乐’的基础上，还必须进一步由‘道德境界’升华到‘天地境界’，才能获得‘天乐’”。人在天地境界中，已不再是自私的“小我”，而是无私的“大我”，与天地万物真正融为一体。这种天地之乐正如孔子大力赞许的“曾点之志”，这是在超越了世间一切功利之后，迈向自然，真正享受一种真善美的宏阔快乐的天地。孔子曾经点评各位弟子的志向，子路以“使国强兵”为志，冉有以“使国富民”为志，公西华以“国有礼乐”为志，而曾点的志向是“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。[14]这样一种田园牧歌、放达洒脱的人生志向深得孔子的赞同——“吾与点也”。子路、冉有和公西华的志向还停留在积极入世、建功立业的功利阶段，曾点的志向已经超越了儒家治世的功利境界而迈入了与自然融合的“民胞物与”的天地境界。朱熹注曰：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。”[14]“天理流行”是克除私欲之后与天地万物融为一体的境界，人心获得充分的自由，无所羁绊，所以乐在其中，这体现了中国哲学的最高精神和境界，正如冯友兰先生所说，人的最高成就在于成为圣人，而“圣人的最高成就就是个人与宇宙的同一”。[15]总之，孔子所创立的快乐范式是一种热爱生活、超越世俗功利的崇道乐学、安贫乐道、乐天知命的快乐文化，其理论基石是仁和道，最终以与天地万物融为一体为终极关怀。二与孔子关于快乐的言论散见于与弟子的对话中不同，亚里士多德对于快乐（hedonism）有专门的论述和分析，充分体现了古希腊哲学形而上的抽象逻辑和理性思辨的风格。在其伦理学代表作《尼各马可伦理学》[16]的第七卷11～14章和第十卷1～5章中，以逻辑论证的方式建立了迥异于孔子的快乐范式。亚里士多德的快乐观侧重于快乐的客观含义。在快乐问题上，亚里士多德尊重多数人的意见，即快乐是一种善，并坚持认为政治学的研究不应忽略快乐问题，伦理学的教育也要重视对年轻人的培养。因为快乐与我们的本性最为相合，在我们一生中，快乐与痛苦始终相伴随，所有人都追求快乐和躲避痛苦，所以，在教育青年时常用快乐和痛苦作为奖惩的手段。应当喜欢什么、憎恶什么，对善良品德起极大作用，它们贯穿整个生命，对品德和幸福生活起强有力的作用。[17]快乐还与幸福相关，幸福不等于快乐，但幸福的生活一定是快乐的。（一）快乐是一种实现活动，并且能完善实现活动亚里士多德用概念的方式明确了快乐的定义。讨论的起点是快乐与“令……愉悦”意义的联系。他驳斥了快乐是一种恶的观点，快乐在本质上是属于我们的正常品质的“未受到阻碍的”[18]实现活动，而不是向着正常品质回复的感觉过程，这种实现活动自身就令我们愉悦，而正常品质是我们在不存在匮乏的状态下的品质。在亚里士多德看来，快乐就是人的正常品质的充分实现，没有受到外物的束缚，没有受到外力的胁迫，这种充分呈现人的正常品质的过程本身就是快乐的。如何充分呈现人的正常品质而实现快乐呢？亚里士多德认为德性是实践事物的尺度，源于高尚事物的快乐其自身就值得欲求的。他充分肯定源于德性的快乐，而在肉体快乐方面，他并没有完全否定其合理性的一面，因为肉体的快乐是人的正常品质的一方面，它能避开痛苦，并且特别强烈，易于人们接受。必要的肉体快乐是一种善，只有当它过度时才是恶。因此，过度的肉体快乐是不值得欲求的，它是短暂的、易逝的，不具备永恒性，不是真正的善。快乐不仅是一种实现活动（energeia），而且也能完善实现活动。在亚里士多德看来，“最完善的实现活动是最好状态的感觉者指向最好的感觉对象时的活动。快乐使这种实现活动臻于完善”。[19]在亚里士多德看来，快乐完善着实现活动，就如喜欢沉思的人在思考一个问题的时候，如果能感到快乐，那么快乐将完善着沉思活动；一个钢琴师在弹琴时候感到快乐，而这种快乐也会促使其弹琴活动不断完善；一个乐善好施的人，在实施善行的时候，如果能有快乐，将会不断完善着他的善行义举。也就是说，快乐能让我们把事情做得更好，快乐能让实践活动不断走向完满。这一点与孔子不谋而合，孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”做事情的时候感觉到怡然自得、快意自足才有足够的动力和意志使事情趋向完善。快乐完善着实现活动，而生活本身就是一种实现活动，所以，快乐也完善着生活，让我们的生活更美好，因此，亚里士多德认为人们有充分的理由来追求快乐，这可以让每个人都积极地生活着。（二）快乐是完全的整体快乐属于实现活动，而不同于生成、过程或运动。它是某种整体的、完善的东西，生成、过程和运动则要经历时间，因它在每一时刻都不完满。亚里士多德认为快乐像“看”一样，“看”无论在什么时间都是完全的，它无须任何后续的干预来完成其形式（因为当你在看的时候就已经看到了你所要看的东西），它不缺少什么要后来补充从而使它完全的东西。快乐似乎也是这样。“快乐是一个整体，无论什么时候也不需要延长快乐使它变成完全，因此快乐不是运动，而运动都是在时间中并且是为了某个目的的，只有达到这个目的它才完全。运动不可能不在时间中进行，而快乐却可以是这样，因为它在一瞬间就是一个整体。”[20]快乐不是生成的，因为只有可分的东西才是生成的，整个的东西是没有生成的。所以快乐既不是运动也不是生成的，因为它是一个整体。[21]亚里士多德理解的快乐没有时间性，它是完全自足的，快乐既是实现活动，也是目的；既是外在的，也是它自身，它本身是自洽圆融的。（三）什么是真正的、最高的快乐既然实现活动有不同的形式，那么快乐就有不同的形式。每种实现活动都有其特殊的快乐，“每种实现活动都由属于它的那种快乐加强”，[22]每种快乐都属于一种实现活动，并且使实现活动进行得更好，实现活动有不同的形式，因此，快乐也有不同的形式。所以，一种活动的特有的快乐必定与另一种活动的不同。只有那些伴随着合德性的实现活动，也就是那些使有德性的人显得快乐的东西、感到愉悦的东西才是真快乐，这样的快乐才值得追求。也就是说合乎德性的快乐就是真正的快乐。因此，真正的快乐必须合乎德性，灵魂的快乐才是真正的快乐，而对于肉体快乐要保持一种节制的“中道”。那么什么又是最高的、灵魂合乎德性的实现活动呢？在《尼各马可伦理学》第十卷中，亚里士多德认为这种实现活动就是思辨活动。[23]他一直强调理智德性在德性中的优先地位，认为理智德性优于伦理德性，思辨活动比其他任何活动都更为持久，“合于智慧的活动就是所有合德性的实现活动中最令人愉悦的。爱智慧的活动似乎具有惊人的快乐，因为这种快乐既纯净又持久”。[24]在他看来，思辨活动是人类最快乐、最幸福的活动，它本身就是目的，有着自足的快乐，这种活动具有“神性”的品质，思辨的生活（或称“沉思的生活”）“就是与人的生活不同的神性的生活”，“应当追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活”。[25]在这里，亚里士多德把沉思的生活上升到神性的高度，确立了理智德性的优先性原则。沉思的生活是属于人自身的，“合于努斯的生活对于人是最好的，是最愉悦的，因为努斯（nous）最属于人”。[26]在他看来，这种沉思的生活高于我们的身体，也高于其他各种品德的活动，努斯和人相比就是神，按照它生活就是神圣的。在亚里士多德看来，在人类中只有能进行思辨活动的哲学家和神相似，所以得到神的宠爱，神赐福给他们。在这里，亚里士多德将快乐的最高指向放在了纯粹的理性思辨活动上，并上升为一种具有神圣性和崇高性的不朽价值，认为这才是最高的快乐、最高的幸福，这种快乐范式奠定了西方科学精神和理性精神的基础。总体上可以说，亚里士多德的快乐理论以德性的实现活动为条件，以享得福祉的人为参照，以理智德性为最高快乐，并且在肉体方面以享受必要的快乐为满足。在他看来，快乐伴随行动而起，“快乐和生活结合在一起，不容分割。因为没有活动，就不可能有快乐，每一种活动都由快乐使之完善”。[27]因而，亚里士多德的快乐和实现活动的密切关系是其理论的关键点，其快乐的落脚点在于一种纯粹的、理性的思辨活动。它不是通过主体对现实的自我超越来获得快乐感，而是通过建立起主体对客体的对象化的实践活动来呈现快乐的意义。与孔子相比，亚里士多德更加重视外界自然、客观社会的现实，是现实主义的代表。三从以上的分析可以看出，孔子和亚里士多德都关注到了快乐这切近人性的哲学命题，并且都将最高的快乐视为道德（德性）之乐，这是两位先贤共通的伟大之处，他们将道德的神圣性和绝对性法则确立起来，奠定了人之为人的高贵、灵觉、庄严、圣洁的地方，并共同为人类铸就了一种深远厚重和高尚纯粹的文化品格，不断为后世所敬仰和珍视。孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，[28]将成仁得道视为最高价值标准和人生境界，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”，[29]仁德的实现才是最高的快乐，才具有普遍永恒的意义。孔子的快乐是超越功名利禄、超越荣华富贵、超越一己之私欲的一种快乐，这种快乐建立在内在主体精神提升的基础上，是人格的不断完善和升华，如“孔颜乐处”。也是建立在与天地万物融为一体的基础上，是融汇自然的博大与宏阔，如“曾点之乐”。这种至善、至高、至纯的快乐文化，一直影响了其后两千多年中国人的精神世界和道德实践，推崇儒家的人更相信快乐来自于内心，与外在无关，是内心的自我超越与天道和自然浑然一体而获得的一种持续性的愉悦体验。可以说，孔子的最高快乐是德性之乐。亚里士多德也讲德性之乐，但其内涵和外延都与孔子截然不同。亚里士多德探讨快乐问题更多指向德性的实现活动，是通过德性的对象化活动来确立德性的内涵，更多的是一种客观意义上的快乐。如前所言，快乐在于正常品质未受阻碍的实现活动，强调人内在品质的外化活动，只有通过外化活动并把它加以实现，人才能体验到快乐，同时快乐还能使这种活动变得更好更完善。这种以外在事物为快乐依凭的手段，以对象化的方式来理解快乐，使快乐具有了一定的客观性。亚里士多德的快乐观是一种外在实现的理路，是抽象思辨，是概念范畴的理性精神的投射。而孔子所确立的是一种内在超越的思路，是反求诸己，是吾性自足的功夫论的反映，注重人的精神的作用。同时，亚里士多德认为快乐是瞬间即整体，无时间性，因而不是运动和过程，