礼“俗”的发展与互动-gunandrose

礼”“俗”的发展和互动一、“礼”的基本定义与渊源（一）“礼”字本源“礼，本字为蹙。甲骨文、金文中的形体为，起初不从”示”旁。《说文解字》：“僵，行礼之器也。从豆，象形。凡亶之属皆从亶。读与橙同。”许慎根据小篆字形来解释“亶”字构形，认为“从豆，象形"，这种解释误解了“亶”字的含义。王国维先生在《观堂集林・释礼》中对部分卜辞中的“亶”字进行了如下分析：此诸字皆象二玉在器之形，古者行橙以玉故《说文》曰：“（亶，行礼之器也。”其说古矣。惟许君不知字即珏字故但以从豆象形解之。实则从珏在口中从豆乃会意字，而非象形字也。王氏根据卜辞的这番论断，反驳了许慎的观点。古人最初“行橙以玉”，是因为人们认为玉具有纯净、温润、坚硬的特性，可以通神灵，所以人们常常以玉来礼神祭祀。《周礼・春官・大宗伯》说:“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天、以黄琮礼地、以青圭礼东方、以赤璋礼南方、以白琥礼西方、以玄璜礼北方。”中国的玉器大约在原始社会的末期就已经成熟，并且形成了主要的礼器。在仰韶文化、大汶口文化、龙山文化良渚文化的遗址中，发现有有圭、琮、璧、玉衡、璇玑等。进入奴隶社会后，用玉制度更加完善，玉的适用范围也更加广泛，用玉制作的礼器在各种中礼仪场合使用十分普遍。玉器作为礼制之符瑞专门为王室服务，“六器”就是商周时期用来祭祀自然之神的。关于僵”字的构形，到底是从“克"(zhu)，还是从“豆”，学界说法不一。“豆学甲古文作，篆文作，是中国古代的食器和礼器，在新石器时代晚期开始出现，盛行于商周，多为陶制，也有青铜制或木制涂漆的。其形似高脚盘，开始时用于盛放黍、稷等谷物，供祭祀使用，后用于盛放腌菜、肉酱等调味品。“克”的甲骨文字形，金文字形，象架设的一面鼓形，上象崇牙装饰，中象鼓面，下象鼓架，也称作“虚”。鼓是祭祀时使用的物品。裘锡圭先生认为：亶也许是一种“用玉装饰的贵重大鼓”，郑杰祥先生认为：亶“意即古人在鼓乐声中以玉来祭享天地鬼神之状”。仅从字形上看,似乎是鼓上放着玉。但如果是玉放在鼓上，当人用力击打鼓时，作为装饰的玉很快会因鼓的震动而掉落。此外，古文字的上下结构往往表示前后关系，故“亶”字的上下结构，不是将玉放在鼓上或是在鼓上饰玉，而是表示鼓和玉摆放在一起。笔者认为此种说法较为合理。至此，可以得知，“亶”字从二、，本义是使用鼓、玉等祭祀之器表达“祭祀”的概念，它是“橙’的本字，后来增添了表示祭祀的构件“示”成为历代通行的“橙”字而后简化为“礼”。许慎《说文解字》：能,履也。所以事神致福也。从示从亶，亶亦声。”许慎以声训解字。“律“履”两字上古同为脂部来纽上声。两字上古音的音位，都属于舌头音，现代粤语“礼”[i“履”[],还留有古音痕迹。徐灏云:“履谓履而行之也，橙之名起于事神。”“礼”字由祭祀后又引申为社会生活中由于风俗习惯而形成的行为准则、道德规范和各种礼节之意，又引申为“敬意、尊敬礼遇、厚待”，《礼记•月令》“季春之月聘名士，礼贤者。”祭祀需要祭品“礼”字也引申指“礼物。《礼记•表记》“无礼，不相见也。”郑玄注“礼，谓挚也。”孔颖达疏：“礼，谓贽币也。贽币所以示己情，若无贽币之礼不得相见，所以然者，欲民之无相亵渎也。”（二）“礼”的起源礼的起源众说纷纭，学界观点不一，在此仅列出较为普遍的说法。1祭.祀说《周礼》所记载的很多严格繁复的程序和规范，并不是原始社会时期的情况，反映的是周秦时期祭祀文化的特色。但同时也表明，祭祀神灵自古就是一件至关重要的大事，而随着社会的发展，逐渐形成了一套完整的规则和范式。其实这也正是文化发展的表现。人类在不断的繁衍和进化过程中，产生了敬畏之心，表现为对大自然的敬畏，对冥冥之中的神灵的敬畏，早期多表现为对图腾的崇拜，对自己先祖的敬畏等。大自然的风雨雷电，山崩地裂，海啸，干旱的发生，一年四季的轮转，日食、月食的出现等对早期的人类来说，都是十分神秘和震撼的。不具备科学知识的人们无法对这些现象做出合理的解释，只能用祈祷来寻求解决。原始时代，人们认为人死后灵魂不死，而灵魂具有作祟和保佑的双重职能。他们认为自己与祖先有血缘关系，只要定期祭祀，祖先就会保佑自己，于是产生祖先崇拜。氏族时期，祖先崇拜的对象往往是假想的部族始祖，如著名的部族领袖，或有功于部族的人。祖先神主要作为氏族保护神而受到崇拜。随着父权制家庭的建立，祖先崇拜的重点转到了血缘亲属的灵魂上，并形成了一整套与宗法制度相结合的祭祀制度。郭沫若在《十批判书•孔墨的批判》中指出：从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛着两串玉具以奉事于神。“礼”含有通过祭祀神灵以求神灵降福庇佑的意思。郭沫若的说法基本上为后来学者关于礼的考察奠定了基础，为多数学者所信奉。2交.换说礼尚往来是人们交往的基本规则，对于它的原始意义，杨向奎先生根据法国人类学家莫斯在其著作《礼物》中论述的原始社会的“竞技式全体馈赠”制度，认为礼源于原始社会的物品交换。在原始社会这种制度与商业交易无关，只是一种馈赠。给予者必须给予，接受者必须接受，经过一段时间后，接受者要给原来的给予者报酬。所谓的“礼尚往来”，中的礼品交换，实际上是货物的交换行为。《礼记》中也有“礼之报，乐之反，其义一也。”诸如此类有关“礼”与“报”的记载。这种礼尚往来的交往规则延续至今就形成了现在的礼。3宗.教说孟德斯鸠考察中国古代的“礼”的时候则指出，“礼”兼具宗教属性、道德属性和法律属性，即使当历史发展到三者本该分离的时候，它们仍然混同于“礼”之中，这正是立法者所做的事。“他们把宗教、法律、风俗、礼仪混在一起，所有这些东西都是道德。这四者的箴规，就是所谓‘礼教’。”孟德斯鸠的论述，是他以异域文化的旁观者的敏锐眼光看到了中国古代“礼”的属性和特征。一方面，一切自然存在的事物和现象都被认为各有其神灵，直接或间接地影响着人们的生产生活，受到人们的顶礼膜拜。另一方面，在人们的意识中其自身的来历和存在也充满神秘色彩，那些已远离现实世界的人类祖先即先君先王和死去的人都化为神灵或鬼魂，以其神明关照着他的子孙后代。从此种意义来讲，世界范围内的原始宗教之礼都具有共通的性质和表现。在中国，从虞夏商周时代开始，随着早期王权国家的形成原始的自然宗教逐步向人为宗教转变，开启了“国之大事，惟祀与戎”的王权垄断宗教的历史，王权与神权相结合，形成了于王权政治秩序和宗法等级秩序相适应的宗教秩序。二、“俗”的内涵（一）从考古学研究中发现“俗”的含义“俗”字未见于甲骨文字,最早出现于周代彝铭。《五祀卫鼎》《雨季鼎》和《永盂》等载有西周中期贵族“白俗父”、“师俗父”之名,可见当时社会上已习用此字,所以出现于人名。但是从彝铭中还分析不出“俗”字所包含的意项。可以分析出其意项的是西周后期重器—著名的《毛公鼎》。其铭文载“用印邵皇天绸缪大命,康能四或（域）俗,我弗作乍先王忧”,这是周厉王时重臣毛公自述之辞。由此可见，最早在西周中期,就已经有了“俗”的出现，到了西周后期，“俗”字就有了明确的使用例证，而《毛公鼎》的铭文则表明周人已经对“俗”形成了自己的概念。这里的“俗”字，杨树达先生读作“裕”（《积微居金文说》卷一,中华书局199年7版）导,也。此说虽然于意亦通,但不若大多数专家之读为“欲”,更为恰当些。郭店楚简所载《细衣》篇的“俗”字写作“欲”（说详下）是,为其证。（晁福林，200）。2从这个角度看，在那个时期，周人是将“俗”与“欲”混用的，由此也推论“俗”即人们欲望的集中体现。具体说来,社会上的任何“俗”必定是大多数人的欲望的一种表达,也可以说是这种欲望的集中表现。这应当是“俗”字的很重要的一个意项。（二）从典籍中看“俗”的基本含义“俗”在《说文解字》训为：“习也”，将“俗”释为“习”。“习者，数飞也”，又将“习”释为“数飞。”，也就是鸟在学习飞行时，不停的拍动翅膀学飞的行为，这是一个重复性的、在实践中习得的动作，且其中有模仿的意味。由此可见，俗是一种相习而生的事物，它应该需要一定的时间来形成。从这种意义而言，俗可以有习惯的意义，现代汉语中还保留着这个意义。先秦典籍中《逸周书・周书序》“殷人作，教民不知极，将明道极，以移其俗，作《命训》。”与《周书・毕命》“既历三纪，世变风移，四方无虞，予一人以宁，道有升降，政由俗革，不臧厥臧，民罔攸劝。”这两处提到的“俗”都是风俗习惯的意义，与《说文》释义相同。处在战国前中期的商鞅对“俗”的释义还稍稍不同：《商君书•开塞》“故圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之，则不成。治宜于时而行之，则不干。故圣王之治也，慎为察务，归心于壹而已矣。”《商君书》佚文：“久处无过之地，则世俗听矣。”前一段文字的“俗”根据上下文推测，应当是指现实中的民意和风俗，即民情，相较于前文《周书》中风俗习惯的释义，其内涵更为丰富，但也可看作与原义一致。而后者的意义则的略有不同，此“俗”意为俗人、众人，即“民”的意思，这里的不同应是词义转移的结果。总的来说，前文所举的多处“俗”，其“风俗习惯”和“民众”的意义，与现代汉语中的“俗”，词义大致相同。由“俗”的意义向前延伸，《周礼》有提到“俗”并注为，“俗，谓土地所生习也。”这进一步阐释了俗产生和形成的情境，是生长在同一片土地上的人们在长期的生产、生活实践当中逐渐形成的风气习惯，是民众自发形成的一种社会文化现象，具有特定的地域性、多样性和自发性等特征。但这里要和“风”区分开来，古人常将“风”“俗”并举，导致我们常常混淆了“风”“俗”二字的基本内涵，二者并不完全相同。班固在《汉书•地理志》中提到“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”从这个角度可以看到，“风”更强调受客观因素影响（自然地理环境因素）而形成的习惯，而俗则出于人的主观因素（内在动机），具有比风更主动的倾向。应邵在《风俗通义序》中也有相似的见解，“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”但二者只是有所侧重，并无法进行绝对的区分。不管习惯的形成是出于内因或者是外因，从逻辑上讲应当有习得的人率先出现作为模仿的对象，因而这个习惯既不是应是人生而具备的，它存在一个学习和模仿的过程。它也不应当是人在生产过程中自然而然形成的，这就否认了人的主观能动性，其中应该有人的能动意识，但显然，这种能动意识也不是作为实践主体的人们自觉去习得的。三、“礼”“俗”分野（一）“礼”和“俗”的区分若要谈到礼与俗之间的关系，则必然避不开《礼记》中对“礼”起源的描述。作为十三经中，专门叙述“礼”的典籍，《礼记》中不但有儒家对礼透彻全面的阐释，还有对礼与俗关系的说明。《礼记》中对礼的起源唯一确定的说法是“圣人”制礼，但我们根据前文所叙述的，前人以及学界所认同的各类论述，这一观点并不占主流。但笔者认为，它恰恰却揭示了礼得以产生的决定性的历史因素——权力的制约，这一方面说明了礼一方面的本质——节制和约束。另一方面，随着王权的出现，礼与俗的分野与纠葛也就此展开。在这之后，先秦儒家对周礼的阐释与改造，也对礼与俗的关系产生了极大的影响。在这一点上，荀子的观点尤为代表，他由“人性本恶”观点出发，强调礼的外在约束性与规范性，以此找寻礼的起源。“礼起于何也？曰，人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子・礼论》）人性本恶，人皆有欲，为防止在实现欲望的过程中产生争斗，古时圣王制定了礼义，使欲望与物在相互节制中共同发展。俗则不然，俗是随民众喜好与生活所需等因素自发而成的，如黄遵宪在《日本国志・礼俗志》中所说“风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声，然而一二人倡之，于百人和之，人与人相接，又踵而行之；及其至成，虽其极陋甚弊者，举国之人，习以为然。”俗是在长期的生活中潜移默化而成的，并不受一时的统治者号令等外力干扰，“上智不能查，大力不能挽，严刑峻法所不能变”，俗是完全顺应当地的民情、民性积淀而成的“未之令而为，未之使而往，上不加勉。”（《管子・立政》）。（二）圣人制礼与现代汉语词义略有不同，在先秦时期，儒家常常将“圣人”与“王”相互换用，以《孟子》中对圣人的描述为例，“孟子曰：由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”在这个例子的语境中，孟子列出了自己心目中“圣人”所需具备的特征，从孟子的地位（唐中期孟子的升格运动）来看，孟子的大部分观点，在不晚于唐时期，已经得到了儒家主要群体的信服与认同。孟子的观点，也可以大致认为代表了当时儒家主流的意识形态，孟子此处所举“见而知之”、“闻而知之”者，皆为儒家所推崇的“圣人”。我们再将目光投射到《礼记》中，《礼记・礼运》曰：“孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。’”孔子在这里讲的“以承天之道，以治人之情”，明显是在讲述“先王制礼”，而《礼记》中又不乏圣人“制礼作乐”的表达。我们再更进一步，从《礼记•中庸》中看，“子曰：‘舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。’”到这里，我们不难发现，在儒家的话语体系中，“圣人”与“王”的意义具有某种意义的共通性。而孟子所提到的诸多圣人，除了孔子，皆是世俗中的政治领袖或是最高统治者，他们既是政治精英也是文化（道德）精英。再看一下《礼记》中对圣人制礼的具体描述，《礼记・乐记》“子夏对曰:夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作，为父子君臣，以为纪纲，纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗》、《颂》。此之谓德音，德音之谓乐。’”在“圣人制礼”之后，政治上显著的特点就是天下安定、秩序井然，我们不免猜测，这是由于“圣人”或者称之为“王，”在清定天下也就是以战争的形式变革天下，重建社会秩序的描述。而社会秩序的重构，必须要一定的制度保障，这时候就不难猜测，“礼”很大程度是政治精英为重构社会秩序打造的一套的制度中重要的组成部分。（三）王权出现与社会政治文化的分化在第一部分中我们在讨论有关“礼”的缘起的相关学说时，提到了“礼”的祭祀说与宗教说。关于礼用于治国的内容，《左传》云，“国之大事，在祀与戎”，根据《左传》成书的年份，这里的“国”应当是指春秋时期的诸侯国。由此可以看出，即使是在平王东迁、礼崩乐坏之后，祭祀和战争依然是当时各诸侯国顶天的大事。由此我们不难向前推出，在周初期甚至更往前，祭祀是当时政治活动的重心，《彖传・观卦》有言曰“盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服也。”这种有秩序、有规则的祭祀与宗教活动，以推行教化、维护社会秩序与统治秩序为目的，可以看出宗教活动、祭祀活动也应当是“礼治”活动的重心。而我们联系当时的社会现实，祭祀的大权，是掌握在国家手中，也就是掌握在“王”的手中，通过宗教活动神圣化权力以实现社会安定。这个时候的“礼”并未出现阶级的划分，可能是由于所处的历史时期中生产力发展水平并未导致阶级的显著分化，只是宗教活动掌握在国家手中，而实际生活和“礼”所规定的内容并未出现较大差异，所以此时的“礼”和“俗”，并未出现实质性的分野，只是存在一定程度上的差异和分化。如果是把先秦以前的历史摊开来看，“礼”“俗”分野是一个渐进的过程，随着生产力的不断发展，社会阶层的分化日益加剧，这就为“礼“”俗”在文化和政治上的分野提供了阶级基础。而夏商两代正处于这个中间状态，所以我们可以从商中后期出土的卜辞中看出当时祭祀活动的兴旺，而当时并未实现相对集中的王权，商王更多像是一个领袖，是多个方国的联盟首领。直到西周取而代之后，实行分封制、井田制，从政治和经济两方面确立了周王室的主体地位，也就是“家天下”的出现。从此，王权才成为政治特权。既然政治和经济制度建设都已经实现，从思想上加强对各地方诸侯国的控制就显得势在必行，为了配合分封制的推行，又制定了以血缘关系为纽带的宗法制以维护其稳固。作为宗法制的配套制度，周公开始推行“礼乐制度”，大规模的礼制改造自此开始。王国维先生说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”而主导这次变革的关键性的人物，就是周公旦。《尚书大传》载，周公在摄政的第六年“制礼作乐”。《史记・周本纪》曰：“周公为师……兴正礼乐，制度于是改，而民和睦，颂声兴。”《左传・文公十八年》载鲁太史克对鲁宣公说：“先君周公制周礼。”周公所制之礼在《周礼・大宗伯》中被划分作吉、凶、军、宾、嘉五类，在《礼记•王制》中被划分为六项，即冠、昏、丧、祭、乡、相见六类。从礼记的上述记载可知，这时的“礼”，不仅是社会生活中的规定与仪式，还包括国家层面的政治制度。随着礼乐文化的统治方式被采用，无论是从政治局面上还是文化生活上，礼与俗的真正分野都难以阻挡的出现了。（四）“礼”与“俗”的真正意义分野《左传・桓公二年》记载“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人，工、商，各有分亲，皆有等衰。”周公在总结前人经验的基础上建立了以分封制为表、宗法制为里的宗法封建制（此处的封建制为“封邦建国”，与东亚语境中的封建制度不同），并且凭借文化上的“礼乐制度”建立了一套严密的宗法等级。就如同开头的《左传》所言，周代对宗族实行严格的嫡庶区分，通过建立一整套相关的礼制来限定和标识，自上而下的多层次分封，最终