山水审美的历史转折-以《永州八记》为中心

山水审美的历史转折——以?永州八记?为中心【内容提要】本文以?永州八记?为中心，阐述了发生在古代山水审美领域里的一次历史性转变。?八记?山水形象的变小，以及由之表达出的那一种“笼而有之〞的心理，暗示出了?庄子?以来中国文化中“游〞之涵义的微妙变化。它对山水形态的“精微〞描绘，从文化精神到美感形式，都对后来的山水艺术，如诗文、绘画、园林、盆景，产生了深远的影响。?永州八记?是柳宗元最著名的散文作品之一，而且被普遍认为是艺术上最成功的文本。文学界对它的研究，在整个有关柳宗元的研究中一直占据着最突出的地位，近年来发表的柳宗元研究的论文，也是有关它的最多。关于它的出现对唐宋古文运动，以及整个古代游记文学所做出的奉献，前人已有相当多的阐述。这里要说的，是它的一种精神史意义，一种由山水形象变小这一现象所表达出的人与自然关系的历史转折，以及它与宋元以后诗文、绘画、园林等山水艺术的关系。因此，文章虽然从文本分析出发，涉及到的却是一些更宏观的、也更具思想史深度的问题。一?永州八记?前四篇作于唐宪宗元和四年，后四篇作于元和七年，都是柳宗元因参与永贞元年的政治革新，被贬为永州司马时期的作品。这种政治生活中的挫折感，构成了?八记?写作的直接心理背景，理解这一点，是我们进一步认识作品意义的必要前提。在政治生活失败后退隐林泉，从自然的山水之乐中寻找人生的乐趣，让自然的朴野清纯抚慰在社会斗争中受伤的人心，是中国古代士大夫文人的普遍人生选择，柳宗元在这一点上并不例外。?八记?第一篇?始得西山宴游记?开头就写:“自余为人，居是州，恒惴栗。〞①一种社会性的伤痛仍在折磨着他，使他就是居住在永州这样一个僻远的地方，都禁不住常常有一些心惊肉跳的感觉。这时的山水，对他真像是一个避难所。“日与其徒上高山，入深林，穷回溪;幽泉怪石，无远不到。到那么披草而坐，倾壶而醉，醉那么更相枕以卧。卧而梦，意有所极，梦亦同趣……〞这样的生活，也算是得着了一种自然的乐趣，然而却并不能将他从那种社会性的痛苦中解放出来。“意有所极，梦亦同趣〞，这个“意〞与“梦〞所到的地方，恐怕仍然不能排除那个使他受过伤害的“魏阙〞。比他晚数百年的范仲淹，不就说过“处江湖之远，那么忧其君〞吗?柳宗元是否有范仲淹的境界，我们不知道，但未能忘怀得失，却是可以肯定的，这从他漫漫而游时那一副精神不振的样子就可以看得出来。紧张的情绪松弛了一点，但精神还未真正获得解放，这就是“始得西山〞之前柳宗元的生命状况。西山的发现和宴游，对柳宗元来说，不仅是一种人格的超拔，更是一种对于生命永久境界的发现和体验。西山的高峻，给了他一种“不与培为类〞的优越感，使他得以摆脱那种自视为“人〞的精神自卑和压抑;登高望远的视野，让他感受到了天地自然的博大和永久，感受到了融入到这种博大永久之中的人的生命的自在逍遥:“悠悠乎与颢气俱而莫得其涯，洋洋乎与造物者游而不知其所穷〞。很显然，我们在这里读到了一种来自?庄子?的人生境界。然而，这却不是来自某种思想性的推演，而是来自一种真切的生命体验。生命的短促和人生的痛苦，从来都是促使人去考虑存在之意义的真正动力。人总是想将自己的这种短暂与痛苦，脱卸给某种更为博大永久的东西，皈依上帝或超脱涅槃，悟道逍遥或等待戈多，自我蒙蔽或本真筹划，从东方到西方，没有人逃得出这样的问题。从根本的思路上，柳宗元似乎没有比?庄子?多奉献出什么。作者所获得的最终精神体验是:“心凝神释，与万化冥合〞。精神的放松和内心的安定，这不就是我们经常要求着的吗?虽然说是“与万化冥合〞，但人在与自然的这种融会中并没有使自我完全消泯，精神的松弛和解放赢得的是内在意念的凝定。“天人合—〞在这里并不是单向度的，这就不纯是庄子的“吾丧我〞②，这也就有可能为宋儒的“为天地立心〞留出余地③。柳宗元说的“游于是乎始〞的“游〞，看来与庄子的“游〞，多少还是有点区别。二“心凝神释〞带来的，首先是那种与详细人生得失相关的顾虑的解除，这就类似于一种“去蔽〞。“去蔽〞之后，世界更以它本来的样子“开显〞出来，而进入与安定宁静的人心相交相融、相感相生的状态。?小丘记?中的一段记述和描写，颇具象征意味地表现了这种“去蔽〞和开显的情形:……更取器用，铲刈秽草，伐去恶木，烈火焚之。嘉木立，美竹露，奇石显。由其中以望:那么山之高，云之浮，溪之流，鸟兽之邀游，举熙熙然回巧献技，以效兹丘之下。枕席而卧，那么清泠之状与目谋，瀯瀯之声与耳谋，悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋。在这里，我们看到的是一种双重的“去蔽〞。一重是去人心之蔽。这一过程已见之于?始得?篇。以明净的人心，去感知自然，这就会进入一种与造化同心共感的境地。这段话中说到的四个“谋〞，就既是“谋面〞，又是“共谋〞，也就是说人在与自然的本真相遇中到达了与天地之心的相通相生。中国文学始终不乏描山摹水的名篇，但在对山水之境的体察入微，和对山水之意的亲和、理解程度上，却从来没有一部作品及得上?八记?，原因大概就在这里。另一重是去自然之蔽。?八记?中的好几篇，都写到删刈草木、修整环境的情形。而且正是在这样的修整之后，山水之美才以一种更宜人的姿态敞露开显出来。这也说明，柳宗元并没有简单地认自然为家园。他乐于从自然中构建自己的家园，但却并没有抹杀文明与山野的对立这条文化界限。?八记?中写得最精巧的是?小石潭记?，那样一种清幽明净，简直就是非人间的:从小丘西行百二十步，隔篁竹，闻水声，如鸣佩环。心乐之，伐竹取道，下见小潭，水尤清冽。全石以为底，近岸，卷石底以出，为坻，为屿，为嵁，为岩。青树翠蔓，蒙络摇缀，参差披拂。潭中鱼百许头，皆假设空游无从所依。日光下澈，影布石上，仍然不动;尔远逝，往来翕忽，似与游者相乐。潭西南而望，斗折蛇行，明灭可见。其岸势犬牙差互，不可知其源。坐潭上，四面竹树环合，寂寥无人，凄神寒骨，悄怆幽邃。然而也正由于此，他最后竟说:“以其境过幽，不可久居，乃记之而去。〞④我们已经说过，“心凝神释〞并没有使自我消泯入自然的世界，人心仍在，而且不是更弱了，而是更强了。柳宗元的“游〞，从根本上仍然是以人观物，所谓“冥合〞，在实际中并没有什么神秘味道，它只是在一种外在的视角之外，另增了一种内在的体察、沟通方式而已。这就可以使我们解开柳宗元山水境界变“斜的机密。从先秦到魏晋，到隋唐，自然也经历了一个“祛魅〞的过程。?诗经?中的山川草木，不管比兴还是述事〔赋〕，都很少是审美的直接对象;?山海经?中的山川，那么夸张着一种想象性的荒远辽阔。孔子虽然说过“智者乐水，仁者乐山〞〔?论语·雍也?〕的话，但除了“子在川上曰〞一类的哲理感悟外，只在“吾与点也〞〔?论语·先进?〕中，透露过一点对自然人生的喜欢;?庄子?是最亲近自然的，然而，在他有关自然的描写和想象中，仍然激荡着一种神话式的广阔、幽邃、浩渺，?逍遥游?中的北溟、邈姑射之山、无何有之乡，?齐物论?中的“大块吁气〞，?秋水?中的江河与尾闾，都使人在自然面前因自觉渺小而愧然失容;?楚辞?中的山川，总体上仍不脱这神秘和幽暗，屈原就不说了，就是汉初淮南小山的招隐士，也还是拿山林的凶险劝说避乱的隐士们归来⑤。从先秦起，一些帝王就开始划定自己的苑囿，到汉武帝的上林，其规模变得更为宏大。人开始驯化自然，但只是圈定了一个范围，驯养一些植物或鸟兽，汉赋中人与自然的关系，仍缺少那种亲切感，更不要说互相的融通和浸透。到魏晋时代，情形才开始有了大的改变。在陶渊明的诗文中，田园与人的关系变得非常贴近，除了?庄子?式的避祸全生之外，我们也感觉到，那些耕种过的土地真的已成了我们家园。但山川仍是悠远的，“采菊东篱下，悠然见南山〞，“云无心以出岫，鸟倦飞而知还〞，这种视角仍是向上的、外在的。郦道元?水经注?中关于三峡的著名描绘，吴均?与宋元思书?中的富春江风光，都仍未脱人对自然的这种精神上的仰视。山川不再有神话般的神秘，但仍显得高峻幽邃。谢灵运虽然深化到了山川的内部，“寻山陟岭，必造幽峻。岩障千重，莫不尽登蹑。〞⑥然而受玄理思辨兴趣的影响，他与自然的那份亲和，似乎总还是让人感觉隔着一层⑦。山水审美在魏晋的兴起，原因可能是多方面的，但其中最为关键的，还是文明的进展。从庄子到晋人，再到柳宗元，隐藏在自然中的神秘似乎越来越少。人长高了，山变矮了，天地的辽阔中也渗入了更多的人间兴趣。唐人看天地自然的视角，已与庄子、晋人都有所不同。?庄子?中那种带有神话气息的幽邃浩荡渺茫不见了，六朝文章中“不见曦月〞的峭拔幽暗也很少影踪⑧，观察的角度从仰观变成了俯察。李白笔下的蜀道、黄河、庐山、天姥，虽时而成心地渲染一点神秘的气息〔如?蜀道难?〕，但总体上变得轩敞亮堂，就是“黄河之水天上来〞、“飞流直下三千尺〞一类的夸张句式，在山水的雄奇背后也隐藏着一种吐纳日月的胸怀。孟浩然的“气蒸云梦泽，波撼岳阳城〞，王维的“分野中峰变，阴晴众壑殊〞，杜甫的“会当凌绝顶，一览众山斜，从根本上也都是以人心的博大涵容山水的雄奇。到李贺写“遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻〞，更将整个天下都看成了一种盆景。三就这样，荒远中的自然被改造成了人的家园。钴姆潭使他“乐居夷而忘故土〞，其他各处也让他产生出一种类乎人情中惺惺相惜的知遇感。与庄子的“不夭斤斧〞，“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下〞⑨颇异其趣，柳宗元对待自然的态度，仍以人之“用〞为中心，?八记?中显然存在着一种对自然状态的改造。但这里的“改造〞，也不是那种西方式的“改造自然〞，从他“铲刈秽草，伐去恶木〞、“揽去翳朽，决疏土石〞、“扫陈叶，排腐木〞的情形看，这里的“改造〞，遵从的仍是大禹以来处理人与自然关系时的那一种“疏导〞原那么。人并不与自然对立，人只是要恰如其分地融入到自然的整体中去，这就不是道家思想那种取消自我作为的“天人合一〞，而是儒家哲学在?中庸?中所讲的“赞化育〞⑩，甚而再进一步，就是宋儒的“为天地立心〞。不仅人在这里自然化了，自然在这里也人化了。且看?石涧记?里的一段描写:其水之大，倍石渠三之，亘石为底，达于两涯。假设床假设堂，假设陈筵席，假设限阃奥。程度布其上，流假设织文，响假设操琴。揭跣而往，折竹扫陈叶，排腐木，可罗胡床十八九居之。交络之流，触激之音，皆在床下;翠羽之木，龙鳞之石，均荫其上。用“假设床假设堂，假设陈筵席，假设限阃奥〞来比喻涧石，用“流假设织文，响假设操琴〞来比喻流水，用“翠羽〞比树木，用“龙鳞〞比碎石，都不仅是一个简单的修辞问题，这也可以看出作者在无意识中将山水人间化、生命化的这种艺术心理。而此篇最奇妙的，是它在山水之间给人安置的那一份席位:“交络之流，触激之音，皆在床下;翠羽之木，龙鳞之石，均荫其上。〞人与自然离得这么近，近到几乎要与它融为一体，然而他却是自然之心，在这颗心的映照之下，原生的自然化成了天地造化的艺术作品。转贴于论文联盟.ll.四从中国人的精神历史看，发生在从晋到唐这段历史时期里的山水审美上的这种变化，分别由李白和柳宗元推出了它的两极。这就是“致广阔〞和“尽精微〞的两极。虽然外观上大小迥异，但其内在精神却是统一的，那就是化自然的山水为人间的家园。这就让我们想到中国古代的园林美学。在这一点上，柳宗元所代表的“尽精微〞的方向，比李白代表的“致广阔〞的方向更有现实意义。作为一种寄情，或赢取生命意义的方式，“游〞在中国文化中有着复杂的意义。虽说在形而上的层面，“游〞的真意在于?庄子?那种精神自由和解放11，但在形而下的层面，却始终存在着一个“游〞于何所的问题，即就是自然山水间的“游〞，也可能存着不同的方式。?庄子?中的北溟之游与濠上之游就不同，与孔子所赞赏的“浴乎沂，风乎舞雩〞〔?论语·先进?〕又有所不同。这里头就存在一个以天地为家园，还是在天地间开拓一个家园的问题。前者推到极处就只能是“神游〞，后者那么可能归向一种山水园林之乐。庄子、李白、苏轼常常趋向于前者，但也不废后者。陶潜、王维、柳宗元、李渔、曹雪芹常常陶然于后者，而又不时感觉到前者。“神游〞只能是片刻的顶峰体验，庄子的恣肆、李白的狂放都带有这种顶峰体验的性质，因此庄子境界的达致需要“吾丧我〞，李白的狂放也多凭借“醉态思维〞12，苏轼只是“旷达〞而已，因此他在经历一番“故国神游〞之后，接着就会感到“多情应笑我〞〔?念奴娇·赤壁怀古?〕。在?八记?第一篇里，柳宗元感受到的就是那种“神游〞的顶峰体验，但在接下去的篇章里，“神游〞的体验就不再那么玄秘，更多的时候，他所陶醉的还只是山水的机趣。中国人的山水审美，自从魏晋时期获得全面觉悟之后，差不多同时就衍生出了山水文学、山水绘画和园林建筑三支艺术流脉。三者同源异出而又时相交涉，但其表现旨趣并不归一。大体说来，绘画更多一些“神游〞的超越，而园林更多一些生命的机趣。建筑学家陈志华说:“长期以来，普遍公认的中国园林的根本特点是‘师法自然’。自从?后汉书?形容大将军梁冀的私园‘有假设自然’之后，一千年间，无数关于园林的描绘中，‘有假设自然’大概是出现得最多的形容词。到明代末年，计成在?园冶?中把中国园林的特点概括成‘虽由人作，宛自天开’。近年来，大家都承受这八个字，很少有人疑心它。但是，假设简单地这么去认识中国园林，又会在实际面前碰壁。游览那些作为中国园林艺术代表的苏州园林，连从凡尔赛的国度来的人们都敢说它们并不自然。〞13不自然在什么地方呢?就在于“虽由人作，宛自天开〞中的那种机趣，“对自然景观的剪裁、提炼和典型化〞，“在无可奈何情况下锻冶出的小中见大的手法〞，“借用文学手段引起的联想〞等14。从这一角度去看，我们就会更理解?八记?山水变“斜的精神史意义。?八记?以后的山水文学，虽然不乏气象恢宏之作，但?八记?中“尽精微〞的山水审美方向，还是对它们产生了不可无视的影响。我们只须读一读晚明公安、竟陵一脉的山水小品，或跟随贾宝玉探访一下大观园，就会发现，这种欣赏大自然在一曲一溪、一丘一石上所显示的神奇，或将宏大的山川做“微缩〞处理的手法，有多么大的影响。而这影响的更重要方面是超出文学之外的，看那些“以一卷代山，一勺代水〞〔李渔语〕的私家园林，“十笏茅斋，一方天井，修竹数竿，石笋数尺〞〔郑板桥题画〕的绘画，或者随处可见的那些摆在庭院里、书斋中的小小盆景，你不免就会想起?八记?中的这些小丘或小潭。那些安置在庭院里的山石花木，或摆在书案上的盆景，不就是对“笼而有之〞的极贴切的说明吗?五贾谊?过秦论?形容秦孝公之野心和雄图，有“有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心〞之语，说的是一种政治性的抱负;统一后，秦始皇大规模地修筑长城，主要是出于战略上的考虑，但也可以看作是这种“包举〞、“囊括〞野心的具象化。不过这都是指整体的国家幅员而言。秦始皇、汉武帝相继修建上林苑，那么将这种“包举〞、“囊括〞的野心扩展到了人与自然关系的领域。上林苑周围三百里，苑中豢养百兽，种植各种奇果异树，帝王不仅可以在这里玩耍，更可以在这里射猎。人与自然的关系明显地处于一种对立的地位，人要驯化自然，首先驯化的是动植物，然后便是山林水泽。上林苑中有昆明池，又有蓬莱、瀛洲等三仙山。山川似乎也被驯化了，然而这种驯化只停留在象征性的层面。在这种外在的“包举〞、“囊括〞中，人心与自然还没有融入，没有沟通，自然对人来说仍是一种异在之物。人要真正到达对自然的驯化，只有通过农耕一类真实的劳动，通过与自然的打交道，通过将自己的生命融入到对象的世界，才能最终消除那种异在感，而将自然建立成人的家园。魏晋前后山水审美心理的形成，从文明的根底看，与东汉以来庄园经济的开展有着深化的关联。中国的田园文学虽然在陶渊明那儿才真正成熟，但其滥觞却在东汉人仲长统、张衡?乐志论?、?归田赋?一类的文字15。只有当人安居于田园，并从中领略到自然的乐趣后，他探寻的脚步才会真正踏向那些或近或远的山川林薮。钱钟书说:“诗文之及山水者，始那么陈其形势产品，如?京?、?都?之赋，或喻诸心性德行，如?山?、?川?之?颂?，未尝玩物审美。继乃山水依傍田园，假设茑萝之施松柏，其趣明而未融……终那么附庸蔚成大国，殆在东晋乎?〞16这种从“陈其形势产品〞、“喻诸心性德行〞，到“依傍田园〞，再到“附庸蔚成大国〞的过程，也正是古代农业文明逐步驯化自然的过程。所谓山水的“自然美〞，其实不过是文明的一种发现。再进一步，那就是人要为自己在山水中安排一个位置，要将山水之美化成生活的环境，甚至化成一种内在人格的肌肤。六朝名士多好山居，在庄园之外开始修建别业17，其后园林文化蔚然兴起。山水与人的关系变了，人的心境也变了。到盛唐时代王维写?山居秋暝?，末尾二句就仿佛是对汉初淮南小山?招隐士?的一种事隔近千年的回应:“随意春芳歇，王孙自可留。〞18唐诗中的人与自然，不但有一种贴肤的亲和感，而且时时有一种想将自然纳入画框保存起来的珍爱和醉心。“相看两不厌，只有敬亭山〞〔李白〕，“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船〞〔杜甫〕。人对自然，不再满足于秦皇汉武那样外在的网罗和占有，也不再满足于庄子式内在的想象和体验。人要与自然生活在一处，在互相知音式的融入浸透中，获取一种真正的家园感。有建筑学家说:“在全世界，园林就是造在地上的天堂〞19。中国的园林从魏晋南北朝时期开始分为两个系统，有人称这种分别为“皇家园林〞和“文士园林〞20，有人那么称其为“苑囿式〞和“庭园式〞21，当然，还可以从地域上分为北、南两个系统，各种分法的着眼点不同，所指却大体无异，而苑囿与庭园的区分更能看出历史的变化。“苑囿起于秦汉〞，到“南北朝之末，尤以南朝宋齐梁陈以来，逐渐分化为另一系统〞，“迟至赵宋，渐取苑囿而代之〞，按这种说法，唐代的“私家园林如王维的辋川，裴度的午桥，都不能认为庭园的系统。〞“中国北部的名园，规模豁达雄大为其特色〞，南方庭园系统的特色那么在于“尽量揽挹大自然之风物，尽量缩之成一小天地，重在闲寂幽深，所谓‘曲径通幽’，‘别有天地’……于小小的面积中见幽深曲折之致〞22。“豁达雄大〞还是“缩小幽深〞，这是判别南北园林风格的一种重要标准，据此，我们发现，柳宗元?八记?中的山水兴趣，已明显倾向于宋以后的南方庭园园林，虽然?八记?所记并非园林，但从柳宗元那不时流露出的营构意识，以及“笼而有之〞的想象，我们也可以感觉出这种园林兴趣的逐渐成形。其实，差不多与柳宗元同时，白居易于庐山构筑的草堂，也已显露出相似的审美兴趣，但从“缩小幽深〞这一点来看，还不及?八记?更为典型23。从建筑上看，“南方庭园的构造主要的是叠石〞24，?草堂记?中已有“层崖积石，嵌空垤块〞的描写，但比之?八记?对“幽泉怪石〞的种种描绘25，还是显得太过简单了一些。虽然“石为庭园点缀至宋而始重〞26，是由于宋徽宗的醉心奇花异石，但一种影响深远的审美兴趣的形成，却不会是由于某个人偶然的偏嗜。从根本处看，苑囿与庭园的不同，不仅有大孝南北之分，而且有文化系属上的差异。前者更多表达出游牧渔猎时代人对自然的一种征服和驯化关系，苑圃的主要构成是山丘、河流、林木、池沼、珍禽异兽，它的主人是贵族，乐趣主要在渔猎，从人对动物的征服中获取对于勇气和力量的自信，从物种品类之盛中夸耀富足，文学中的汉代大赋最可见出这种特点。就是到近代以前，我们还可以从来自关外的清代贵族生活中看到这种特点。后者更多表达出农业时代人对自然的驯化和培植，它的构成主要是〔假〕山〔奇〕石、花木〔梅、兰、菊、竹〕、〔盆〕鱼〔笼〕鸟、以及猫、狗、蟋蟀等宠物，它的主人是缙绅地主，乐趣主要在欣赏，从静观与狎昵中体验人对世界的拥有和与自然的和谐。田园诗、山水花鸟画、庭园艺术最能见出这种特点。这种差异也可从“苑囿〞与“庭园〞的字面上看出。前者的语义根源与动物的圈养有关，后者那么明显与人的居处和植物的栽培有关。人们常常以“天人合一〞来讲解表达在各类中国艺术中的人与自然的和谐，却没有注意到，隐藏在这种“合一〞背后的，并不仅仅是人对自然的随顺皈依，与它同样重要的，其实还有这样一种“囊括〞，或“笼而有之〞的心思。这种思想曾对中国文化艺术的许多方面产生过重要影响，而像柳宗元?八记?这一类文字，在其中所起的作用也应该是不小的。注释①柳宗元?柳河东集?卷二十九。上海人民出版社1974年版。本文引录?八记?文均见此。②?庄子·齐物论?，王夫之?庄子解?卷二，中华书局1964年版。③张载语。见张岱年?中国哲学大纲?第二部分第三篇第五章“诚及与天为一〞，中国社会科学出版社1982年版，第341页。④李泽厚评述此文:“峭洁清远，遗世独立。绝非盛唐之音，而是标准的中唐产物。〞〔?美的历程?，文物出版社1981年版，第154页〕“峭洁清远〞固然，“遗世独立〞却未必，至少不能看作是柳宗元的精神指向，否那么就不会有“乃记之而去〞。⑤徐复观说:“我国在周朝初年，开始从宗教中觉悟，出现了道德地人文精神以后，自然中的名山巨川，便由带有威压性的神秘气氛中，渐渐解放出来……这便使山川与人间，开始了亲和的关系。〞〔?中国艺术精神?，春风文艺出版社1987年版，第192页〕这种说法，从所提醒的趋势