第七章清代汉学与颜元戴震的理性反思

第七章清代汉学与颜元

戴震的理性反思2/1/20231

继明末清初顾炎武、王夫之和黄宗羲对封建专制统治以及官方化的理学进行批判或总结之后，当时的学术界逐渐形成了“汉学”之风尚。虽然，汉学家的主要功夫是所谓的经籍整理与考据，但因为所遵循的乃是汉儒传统，所以在从事考据的时候兼及哲理思想的探索这是必须面对的。两者的发展是互为背景的，并且也具有互相推动的作用。故而，我们研究此一时期的哲理思想不能不涉及汉学的总体情况；反过来说，研讨汉学乃是为了进一步弄清此一时期哲理思想发展演变的文化背景。2/1/20232一、清代汉学的形成

及其研究方法2/1/20233

清乾隆时期，朝廷大兴文字狱，同时，为清理民间所收藏书籍开四库馆，招纳众多学者编纂《四库全书》，致使许多学者转向考据训诂之学。他们推崇汉儒之学的质朴，而与宋儒的义理之学相对，故又称“汉学”。清代汉学在古籍整理方面，在研究方法方面，均有不少建树。2/1/20234(一)发展脉络2/1/202351、汉学的开创者清代汉学的形成可以追溯到明末清初的顾炎武。但后来的汉学只是继承其考据训诂的方法。一般认为，清代汉学始于阎若璩。2/1/20236阎若璩（1636—1704）

字百诗，号潜邱。祖籍山西太原，后迁居江苏淮安。2/1/20237阎若璩，自然于考据训诂，其所撰《古文尚书疏证》最为著名；该著作用考据方法论证东晋梅赜所献《古文尚书》和《孔安国尚书传》出于伪作。阎若璩的著作还有《潜邱札记》、《孟子生卒年月考》、《四书释地》等。2/1/20238与阎若璩同时代的著名汉学家还有胡渭、毛奇龄等。2/1/20239胡渭（1633—1714）

初名渭生，字胐明，号东樵。浙江德清人。2/1/202310撰《易图明辨》，考定宋儒所谓“河图”、“洛书”本出于五代末宋初道士陈抟，邵雍、朱熹袭用其说，于是盛行。胡渭的著作还有《禹贡锥指》、《洪范正论》等。2/1/202311毛奇龄（1623—1716）一名甡，字大可，号秋晴。浙江萧山人。2/1/202312毛奇龄精于经学，著作颇丰。所著分经集凡五十种、文集合诗赋杂著凡二百四十三卷。其治经不依宋儒，且好为驳辨以求胜，务与朱熹立异；并有《古文尚书冤词》，力反阎若璩之说，以《古文尚书》为真。2/1/2023132、吴派与皖派的形成乾隆时期，汉学得到迅速的发展。“许郑之学大明”（皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第341页），形成以吴县惠栋为首的吴派和以安徽戴震为首的皖派。2/1/202314惠栋（1679—1758）字定宇，号松崖，人称小红豆先生。江苏吴县人。2/1/202315惠栋的著作有《九经古义》、《周易述》、《古文尚书考》、《明堂大道录》等。惠栋的弟子著名者有江声、余萧客，以及再传弟子江藩。吴派以汉儒经说为宗，“唯汉是信”。2/1/202316

戴震之学源出于江永。2/1/202317江永（1681—1762）字慎修。婺源（今属江西）人。深于“三礼（《仪礼》、《周礼》、《礼记》）”，撰《礼记纲目》；又精于音韵，撰《古韵标准》、《音学辨微》等；在天文历法方面已有所探究。2/1/2023183、其他学者除惠栋为首的吴派和戴震为首的皖派之外，乾嘉时期著名的汉学家还有：2/1/202319庄存与（1719—1788）字方耕，号养恬。武进（今江苏常州）人。治经不拘于汉学、宋学之别，而求其融合，为常州学派的开创者。著作有《春秋正辞》等；后人汇为《味经斋遗书》。2/1/202320汪中（1745—1794）字容甫，江苏江都人。治经不专一家，讲求实事求是，志于用世之学，成一家之言，为扬州学派代表人物。著作有《墨子序》、《荀卿子通论》、《述学》等。2/1/202321焦循（1763—1820）字理堂，晚号里堂先生。江苏甘泉（今扬州）人。2/1/202322焦循，治经主张以考据与义理并重，重视个性化的思想，重视贯通，反对执一。著作有《六经补疏》、《易学三书（《通释》、《图略》、《章句》）》、《孟子正义》、《里堂学算记（《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》）》、《雕菰集》等。2/1/202323阮元（1764—1849）

字伯元，号芸台。江苏仪征人。2/1/202324阮元治经专宗汉学，主训诂。学术上，主编《经籍纂诂》，校刻《十三经注疏》，汇刻《皇清经解》，辑成《畴人传》，另有著作《揅经室集》等。2/1/202325（二）研究方法2/1/202326

汉学就是运用汉儒考据训诂的方法研究整理古代典籍。关于考据训诂，以下且以戴震对《尚书·尧典》“光被四表，格于上下”中“光”的考据为例加以说明。戴震说：2/1/202327孔《传》“光，充也”，陆德明《释文》无音切，孔冲远《正义》曰：“光，充，《释言》文。”据郭本《尔雅》：“桄，颎，充也。”注曰：“皆充盛也。”《释文》曰：“桄，孙作光，古黄反。”用是言之，光之为充，《尔雅》具有其义。……《尔雅》“桄”字，六经不见。《说文》：“桄，充也。”孙2/1/202328愐《唐韵》：“古旷反。”《乐记》：“钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。”郑康成注曰：“横，充也，谓气作充满也。”《释文》曰：“横，古旷反。”《孔子闲居》篇：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下。”郑注曰：“横，充也。”疏家不知其义出《尔雅》。《尧典》古本必有作“横被四表”者。横被，广被也。正2/1/202329如《记》所云“横于天下”、“横乎四海”是也。“横四表”、“格上下”对举。溥徧所及曰横，贯通所至曰格。……“横”转写为“桄”，脱误为“光”。追原古初，当读“古旷反”，庶合充霩广远之义。而《释文》于《尧典》无音切，于《尔雅》乃“古黄反”，殊少精核。（《戴震全集》第五册《与王内翰凤喈书》，清华大学出版社1997年版，第2235—2236页）2/1/202330二、颜元关于尊重人道

推崇实践的思想2/1/202331

在汉学勃兴前后，许多儒家人物一直对经典考据怀有浓厚兴趣，他们在经典的解读过程中也阐述自己的思想见解。颜元是这批思想家当中比较突出的一位。他的学术作风上承顾炎武，下启戴震。其学术活动与特色介于清初的批判风潮与胡渭、毛奇龄等人的考据实学之间。2/1/202332颜元（1635—1704）

字易直，又字浑然，号习斋，博野（今属河北）人。2/1/202333少好陆王，随又笃信程朱，最后批判程朱，主张恢复“周孔正学”。一生教书、行医，未做过官。晚年主讲肥乡漳南书院。主张多研究实际问题和科学技术，反对死读书。哲学著作主要有《四存编》、《四书正误》、《朱子语类评》、《习斋记余》等。2/1/202334（一）追求本质，渴望理想2/1/202335

颜元有一个明确的意识指向，就是对世界、人性和社会历史的共同本质的探索，表现出一种鲜明的本质主义。他说：

又承教近代大儒，孤介立品，宏通建业，或著作立言，接踵而起，独叹圣学绝响。而以庖羲之‘一画’，唐、虞之‘一中’，孔门之2/1/202336

“一贯”勉仆。夫庖羲大圣，“一画”泻天地之秘，第大圣自喻，而以“一画”之散见，如八八六十四卦，与天地共见之而已。唐、虞之“一中”，第尧、舜、禹三圣面授，而以“一中”之作用，如三事六府，与天下共见而已。孔门之“一贯”，第孔子与颜、曾面授，而以“一贯”之散殊，如四教、六艺，与三千人共见之而已。（《颜元集》第424页，中华书局1987版）

2/1/202337

正是这种对“一”的普遍意义的追求，使得颜元的整个思想都贯穿着对一体性，统一性的追求。那么这种统一性的基础是什么呢？如其所云：

三才既立，有日月则不能无照临，有山川则不能无流峙，有耳目则不能无视听；佛不能使天无日月，不能使地无山川，不能使人无耳目，安其能空乎？道不能使日月不照临，不能使山川不流峙，不能使耳目不视听，安在其能静乎！（《颜元集》第125页）2/1/202338

对普遍本质的“一”的追求，使他将这物质世界的总根源依然归之于“太极”。他说：

太极肇阴阳，阴阳生五行，阴阳五行之清焉者，气也；浊焉者，形也；气皆天也，形皆地也。有天中之地，若山树出地上入气中，及星陨皆成石，日月星辰皆出地下是也。有地中之天，若穴井泉脉入地下，通形中，及蒸蒸成云雾，发生草木者是也。（《颜元集》，第551页）2/1/202339

然而，这物质的世界并不是死的物，而是活的宇宙，它与人有一种内在的联系或一致性，就是生命。他说：

宇宙真气即宇宙生气，人心真理即人心生理。全其真理，自全其生理。微独自全其生理，方且积其全真理者而全宇宙之真气，以挟宇宙生生之气。（《颜元集》，第409页）

2/1/202340

这宇宙真气和人心真理不仅仅是生命之理，还是颜元心目中的理想原则和道德标准。他说：

予悲夫人心之真理日散，惧夫宇宙之真气渐硗，则人之为生与宇宙之生生将终不虞、夏也哉！即终不虞、夏，何遽不存虞、夏意？存虞、夏意，终有虞、夏望也。乃历观诸史册，博求之当世，殊不似商周前之人心宇宙，处处真气洋溢，人人真理布濩也。存人心之真理，以撑持宇宙之真气者，止数忠臣、孝子、节妇耳。（《颜元集》，第409页）2/1/202341

掌握真理的只是少数几个封建传统道德的典范。这种真理观与他的历史观是完全一致的。他说：

吾每叹三代之良法，汉莫及焉；汉之良法，唐莫及焉；唐之良法，宋莫及焉；宋之良法，明莫及焉；盖气运治术之递降也如此。（《颜元集》，第404页）

2/1/202342（二）推崇生命的意义与价值2/1/202343

在天地之间，人是最宝贵的，人是万物之灵。这观点虽然不是颜元所创，但他对人道的推崇有其高于前人的地方。他说：

天地者，万物之大父母也；父母者传天地之化者也。而人则独得天地之全，为万物之秀也。得全于天地，斯异于万物而独贵；惟秀于万物，斯役使万物而独灵。独贵于万物而得全于天地，则无亏欠于天地，是谓天地之肖子；独灵于万物而为秀于天地，则有功劳于天地，是谓天地之孝子。（《颜元集》，第511页）2/1/202344

在颜元看来，将气质之性视为恶，是对人的生命意义的否定，是典型的佛教观点。他说：

明言气质浊恶，污吾性，坏吾性。不知耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢，犹异于物也；呼吸充周荣润，运用五官百骸粹且灵者，2/1/202345人之气也，虽蠢，犹异于物也；故曰：“人为万物之灵”，故曰：“人皆可以为尧舜”。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物，明是禅家六贼之说，其势不混儒释而一之不已也。（《颜元集》，第15页）2/1/202346否定人的肉体的存在价值，就是否定人的生命存在，否定人的价值与意义，这自然是佛教的观点。正是在这意义上他说：

无非欲人共见乎天道之无他，人性之本善，使古圣贤性习之原旨昭然复明于世，则人知为丝毫之恶，皆自玷其光莹之本体，极神圣之善，2/1/202347始自践其固有之形骸；而异端重性轻形因而灭绝伦纪之说，自不得以惑人心，喜静恶动因而废弃六艺之妄，自不得以芜正道。（《颜元集》，第22页）2/1/202348

人无论肉体与精神都是本善的，而人的恶则是后天习染所造成的。他说：

及世味纷乘，贞邪不一，惟圣人禀有全德，大中至正，顺应而不失其则。下此者，财色诱于外，引而之左，则蔽其当爱而不见，爱其所不当爱，而贪营之刚恶出焉；私小据于己，引而之右，则蔽其当爱而不见，爱其所不当爱，而鄙吝之柔恶出焉；以至羞恶被引而为侮夺、残忍，辞让被引而为伪饰、谄媚，是非被引而为奸雄、小巧，种种之恶所从来也。（《颜元集》，第28页）2/1/202349

不因此而认为人的本性是恶的，人的欲望本身是有罪的，人的生命是不应该因此而被否定的。他说：

耳听邪声，目视邪色，非耳目之罪也，亦非视听之罪也，皆误也，皆误用其情也。误始恶，不误不恶也；引蔽始误，不引蔽不误也；习染始终误，不习染不终误也。去其引蔽习染者，则犹是爱之情也，犹是爱之才也，犹是用爱之人之气质也；而恻其所当恻，隐其所当隐，仁之性复矣。（《颜元集》，第29-30页）2/1/202350

他在强调恶的后天性的同时，强调善恶由己的道德主体在道德行为中的意义。他说：

人为万物之灵，又非币帛所可伦也。币帛既染，虽故质尚在而骤不能复素；人则极凶大憝，本体自在，止视反不反、力不力之间耳。（《颜元集》，第29页）2/1/202351

为善或者为恶，不是完全被动的，而是一种主体自觉的行为，这种主体性使每个道德主体的行为要自我负责。他说：

水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是本身气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也。（《颜元集》，第11页）2/1/202352（三）外在价值与内

在价值的统一2/1/202353

他对人丰富的主体性还有更深刻的认识。他说：

某闻气机消长，否泰天地，有不能自主理数使然也；方其消极而长，否极而泰，天地必生一人以主之亦理数使然也。然粤稽孔孟以前，天地所生以主此气机者，率皆实文、实行、实体、实用卒为天地造实绩，而民以安，物以阜。（《颜元集》，第47页）2/1/202354

虽然他将这种能力归之于圣人，但毕竟蕴含了实践观的萌芽。他说：

六行乃吾性设施，六艺乃吾性材具，九容乃吾性发现，九德乃吾性成就；制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张；万物咸若，地平天成，太和宇宙，乃吾性结果。（《颜元集》，第2页）2/1/202355

这种实践观还表现在他对“格物致知”的解释上。他说：“‘格’即手格猛兽之格，手格杀之之格。”（《颜元集》，第15页）这种将理学的思维与辩析过程的“格”释为实践过程的动手能力，所以他的认识论中的实践性显得更为突出。他说：

虽从形色料为可食之物，亦不知味之如何辛也，必箸取而纳之口，乃知如此味辛。（《颜元集》，第159页）2/1/202356

关于实践他还说：

譬之学琴然：诗书犹琴谱也。烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰以讲读为求道之功，相隔千里也。更有一妄人，指琴谱曰，是即琴也，辨音律，协声韵，理性情，通神明，此物此事也。谱果琴乎？故曰以书为道，相隔万里也。千里万里，何言之远也！亦譬之学琴2/1/202357

然：歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，声求协律，是谓之学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手，清浊、疾徐有常规，鼓有常功，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也，心与手忘，手与弦忘，私欲不作于心，太和常在于室，感应阴阳，化物达天，于是乎命之曰能琴。（《颜元集》，第78-79页）

2/1/202358

从本质上说，德性修养根本就是一个实践过程而不是理论推理过程。如其所云：

吾愿求道者尽性而已矣，尽性者实徵之吾身而已矣，徵身者动与万物共见而已矣。吾身之百体，吾性之作用也，一体不灵则一用不具。天下之万物，吾性之措施也，一物不称其情则措施有累。身世打成一片，一滚做功，近自几席，远达民物，下自邻比，上暨庙廊，粗自洒扫，精通燮理，至于尽伦定制，阴阳和，位育彻，吾性之真全矣。（《颜元集》，第129页）2/1/202359

只有通过这样的过程，才能达到德性修养的目的，所谓“践形而尽性”。（同上，第84页）而这种个体的尽性并不是德性修养的最终目的。他说：

尧舜之“明四目，达四聪”，“仁如天，智如神”，尽一身之性也；“克谐以孝，敦睦九族”，尽一家之性也；“百姓昭明，黎民于变时雍”，与天下共尽其性也。天地清宁，万世永赖，合古今乾坤通尽其性也。（《颜元集》，第248页）2/1/202360

由于重视社会实践，他是动机与效果的统一论者，他说：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（《颜元集》，第163页）正是这种具有功利主义色彩的观点，使他强调理想或真理的实用价值。他说：

盖吾子之所谓道，即指德行兼六艺而言。所谓学，即指养德修行习六艺而言。若如此谋达而见用，固不忧贫，便穷而食力，礼、乐、射、御、书、数皆足自养。（《颜元集》，第223页）2/1/202361

从这种功利价值的追求出发，颜元以特别提倡实学。他说：“秦汉以降，则著述讲论之功多，而实学实教之力少。”（《颜元集》，第43页）那么他所谓的“实学”包括哪些内容呢？他说：

天文、地志、律历、兵机数者，若洞究渊微，皆须日夜讲习之力，数年历验之功，非比理会文字可坐而获也。（《颜元集》，第75页）2/1/202362

若吾儒隐居求志，凡兵、农、礼、乐，为君、为相、为百职职掌机宜，那一件不去理会。（《颜元集》，第198页）2/1/202363

即使终生时运不佳，没有机会为社会创造价值，这种实学的掌握对个性的修养也是有益的。他说：

今于礼、乐、兵、农无不娴，即终身莫之用而没，以体用兼全之气还于天地，是谓尽人道而死，君子曰终。故曰学者，学成其人而已，非外求也。（《颜元集》，第51-52页）

2/1/202364三、戴震的性理哲学思想

2/1/202365戴震，（1723—1777）字东原，安徽休宁人。约四十岁中举，但多次考进士而未中。晚年参与编修《四库全书》，特召任纂修官。后被赐为同进士出身，受翰林院庶吉士。他长于考据训诂，堪称清代考据学大师。2/1/202366（一）气化流行与道论2/1/202367

在研究训诂学的过程中，戴震多涉及哲学问题。他吸取历史上关于“气”的思想与阴阳五行理论，来解释“道”，从而建立自己的道本论。什么是“道”呢？戴震是这样说的：

道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：一阴一阳之谓道。《洪范》：五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，行亦道之通称。……阴阳五行，道之实体也。（《孟子字义疏证·天道》）2/1/202368

关于阴阳与道的关系，宋代的朱熹曾经说“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也。”，戴震对此有比较具体的阐述：

气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”本非谓道器言之，2/1/202369

以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也，其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。……《六经》、孔、孟之书，不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。（《孟子字义疏证·天道》）2/1/202370

在“理”的问题上，戴震的说法与朱熹一派理学家也有所不同。《孟子字义疏证》内有《理》篇反映了戴震在这个问题上的基本精神：

理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。……物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。……就事物言，非事物之外别有理义也。（《孟子字义疏证·理》）2/1/202371（二）性之由来、表现与分得2/1/202372

基于“气化流行”的理念，戴震也注意研究物性与人性问题。他认为，万物由阴阳五行气化而成，各类事物以分得气而成性：

性，言乎本天地之化，分而为品物者也。（《原善》卷上）如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性；舍气类，更无性之名。（《孟子字义疏证·性》）2/1/202373

戴震又认为，各类事物因所分得的气不同，而有不同的性：

血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。（《孟子字义疏证·天道》）天道，五行阴阳而已矣。分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲与全之数，判之于生初。人虽得乎全，其间则有明暗厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性之与物性异也。（《原善》卷上）2/1/202374

由于戴震具有比较深厚的考据学功夫，他的思考往往比较细致。例如，在人性与物性的差异方面，他便有深入一层的思考：

凡有血气者，皆形能动者。由其成性各殊，故形质各殊；则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。……人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。……性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也；而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。（《孟子字义疏证·性》）2/1/202375

在划分了人与物之后，戴震从人的角度考察了血气心知发生作用的功能范围：

味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫义理。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。（《孟子字义疏证·理》）2/1/202376

人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。……惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。（《孟子字义疏证·才》）2/1/202377

尽管戴震在许多地方划分了血气与心知，但他并不认为彼此是可以绝然分割的：

天下唯一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。（《孟子字义疏证·理》）2/1/202378

在戴震看来，人虽有自然的血气心知，但更需要后天的“养”：

人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚；食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人。（《孟子字义疏证·才》）2/1/202379

以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也。（《孟子字义疏证·理》）2/1/202380

试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初明矣。（同上）2/1/202381

就人言之，有血气，则有心知；有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明。（同上）

2/1/202382

戴震在论学时也涉及格物致知：

致知在格物，何也？事物来乎前，虽以圣人当之，不审察，无以尽其实，是非善恶未易决也；格之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则无憾，此之谓致其知。（《原善》卷下）2/1/202383（三）理存于欲与节制私欲2/1/202384

戴震用“自然”与“必然”的范畴来解释此等问题。“欲”是“血气心知之自然”；而所谓“理”，则是“必然”法则：

由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也；归于必然适全其自然，此之谓自然之极致。（《原善》卷上）2/1/202385