论胡适对《淮南子》思想研究产生的历史文学价

论胡适对(淮南子）思想研究产生的历史文学价胡适曾于1919年出版〔大纲〕卷上，1930年写成〔中国中古思想史长编〕，每章写成时曾由上海中国公学油印，以后胡适曾抽出部分稿子公开发表。此书的第五章〔淮南王书〕(〔淮南子〕)即于1931年上海新月书店印行单行本，这是胡适对〔淮南子〕作思想研究的集大成之作。胡适的〔中国中古思想小史〕，是他于1931-1932年在北京大学教书时编写的讲义，曾由北京大学出版部印行，此书的第四讲〔道家〕，也以〔淮南子〕为个案，作了充足论证。以上几种著述，是本文阐述胡适对〔淮南子〕思想研究的重要文本根据。胡适作为〔淮南子〕思想研究的首创者，其奉献重要表如今：一是对〔淮南子〕思想属性的辨识，二是对〔淮南子〕无为与有为思想的论析，三是对〔淮南子〕思想的开掘，四是对〔淮南子〕降生思想的探研。胡适的奉献不仅在对〔淮南子〕思想研究的全面深切进入的创始性上，而且为中古思想史研究提供了众多方法论的学术路径，这对后世治学具有极大的启示与借鉴。胡适一生做学问讲了一辈子的重视学问思想的方法，他一生所写重视学问思想的方法的文章，据说总数约在百万言以上。他早年从美国留学回国后，就在北京大学讲授中国古代哲学史①，他撰写的〔中国哲学史大纲〕卷上于1919年2月作为北京大学丛书之一由商务印书馆出版，蔡元培在为该书写的〔序〕中称其科学的证明的方法以及截断横流的扼要的手段。[1]他在这里就用了科学的方法，他一生所用的科学的方法，即是尊敬事实，尊敬证据，或概括为大胆的假设，小心的求证十个字。[2]他的思想与方法大抵是从西方进化论、赫胥黎的存疑主义以及杜威的实验主义那里吸取的，再加上他固有的中国传统的考据学的功底，这样就使得他在从事〔淮南子〕思想研究上，更能在假设与求证方面作出创始性奉献。胡适是具有历史癖和考据癖的，他在〔淮南王书〕第一章淮南王和他的著书中，就通过大量文献以证明，〔淮南子〕虽有宾客的帮助，但书中很有淮南王刘安的手笔，以为淮南王是很能作文辞的。淮南王的提倡神仙方术颇有假此事号召革命之意。革命虽不成，然淮南王好神仙的声誉却流传很长远。他曾拊循庶民，颇得民心。[3]120胡适将刘安的造反视为革命，又夸奖他拊循庶民，颇得民心，可见他对刘安的思想文辞是颇为欣赏的。胡适有个特点，他研究任何一部书都想找出版里的思想系统，他研究〔淮南子〕的思想更要找出它的思想系统，〔淮南子〕的思想属性是什么？它是一种什么性质的书？是道家的？是杂家的？是儒家的？关于〔淮南子〕的思想性质，有众多说法：最早的班固〔汉书艺文志〕将〔淮南子〕视为杂家，以为其漫羡而无所归心，没有一以贯之的统一的思想。王夫之也将其思想归之于杂；高诱则以为〔淮南子〕是道家之书；到了近现代学者，有从杂家说的，有从道家说的，有外道内儒说的(如李泽厚)，等等。②胡适的高明处就在于：他在〔淮南王书〕开篇第一章就说：淮南之书是一个大混合折衷的思想集团。这就是司马谈〔论六家要指〕说的道家。193而儒与道是什么关系呢？他以自己的〔说儒〕长文对儒的阐述为例，十分提出了儒、道相融，孔子和老子本是一家之说。他研究儒的来历，其结论是：儒殷民族的礼教的教士，他们(在殷亡之后)在很困难的状况之下，继续坚持殷人的宗教典礼，继续穿戴着殷人的衣冠。他们是殷人的教士，在六七百年中渐渐变成了绝大多数人民的老师。他们的职业还是治丧，相礼，教学。这才是那个广义的儒。儒字的本义是柔儒，〔说文〕：儒，柔也；术士之称。而〔老子〕的教义也十分重视弱之胜强，柔之胜刚。从尚柔相通处出发，他找到了儒、道本不是相抵牾的，而是相融通的，老子和孔子本是一家，原无可疑。这样，道家思想兼收并蓄，大混合折衷的特点也就显而易见了。假如说胡适将〔淮南子〕的性质归之于以道为主体的大混合折衷的思想系统，是他研究〔淮南子〕思想的一大发明，那么他对〔淮南子〕无为与有为思想的论析，又是他对〔淮南子〕思想研究的独特奉献。道家哲学规定道的特性是无形而无不在，无为而无不为，胡适以为：他们就是用这个原理来建设他们的无为主义的人生观和政治观，〔淮南子〕的无为主义即把天然演变的宇宙论应用到人生和政治上了。他以〔原道训〕为例，〔原道训〕说：万物固以天然，圣人又何事焉？他讲这上半句是宇宙观，下半句把宇宙天然用到人生和政治上去了。天地万物的构成，都只是天然的演化，没有布置，也没有主宰。人生和政治可以听天然的变化，〔原道训〕：是故圣人内修其本，而不过饰其未，保其精神，偃其智故；淡然无为而无不为也，淡然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易天然也。所谓无不治者，因物之相然也。这里强调的不为物先，他们也成认万物无时而不移，但你不要去勉强变换它，只须跟着时变走就行了。在胡适看来，〔淮南子〕不以物先、不易天然，以至还不以人易天，[3]134把天然演变的宇宙论用于人生和政治，构成这种无为政治，这样的不以人易天竟是要回到最原始的状况，这就是极端的天然主义了。这种极端的天然主义当然有其消极的一面。但是，胡适又进一步诠释到：他们也知道这种极端的天然主义是行不通的，因此就有了〔修务训〕中专说有为的需要：如曰，无为者，寂然无声，淡然不动，引之不来，推之不往，如此者，乃得道之象。吾以为否则。尝试问之矣。若夫神农尧舜禹汤，可谓圣人乎？以五圣观之，则莫得无为明矣。(下面历叙五圣的功业)此五圣者，天下之盛主，劳形尽虑，为民兴利除害而不懈。不耻身之贱而愧道之不行，不忧命之短而忧庶民之穷。圣人忧民如此其明也，而称之无为，岂不悖哉？③胡适讲这就是很明白的有为主义了。但他们又不愿放弃无为论，这就构成了无为与有为之间的调和论调。胡适不仅考释出了〔淮南子〕的在无为与有为之间的调和论调，而且还深切进入阐述了它为何会出现这种调和之论。他以荀子批评庄慎的完全崇敬天然的变化，只要顺应天然的思想，将〔淮南子〕放在中国古代思想发展史上以考察这种无为与有为调和论之因。荀子批评庄子：庄子蔽于天而不知人。慎子蔽于法而不知贤。由天谓之，道尽因矣。由法谓之，道尽数矣。荀子是竭力主张人治而不求知天的，人是能够征服天然的，是能够促进天然变迁的。荀卿门下出了韩非、李斯，也充足包容时代变迁的观念，同时又竭力主张用人功变化法制以应付时变。〔淮南子〕因袭〔吕氏春秋〕，两书都显出荀卿、韩非的影响，由此胡适得出结论：〔淮南子〕虽然高谈无为，而都不能掉臂到这种人为主义与变法哲学。但从无为跳到积极有为的变法，这是很不可能的事，故不能不有一种调和的说法，故说不为物先，又不为物后；先之则太过，后之则不逮。变是要变的，但不可不先看看机会能否成熟。[3]139胡适从进化论出发，他考察出〔淮南子〕的〔原道训〕固然有适应环境的思想，但不易天然，不以人易天则是极端的天然主义。而在〔修务训〕〔泛论训〕中，那种自动的适应环境所表现出来的积极的人生观就比较明显了。〔修务训〕以为：各种生物都有见而就，避害而去的天性，各有其天然之势，无禀受于外，故力竭功沮。天然之势是本能，禀受于外是外境影响某种生物而起的变化，即是适应新环境的能力。不能如此适应，便力竭功沮。生物用其本能，随着外境而引起本身机能上或生活状况上的变化，就是以所知求合于其所利。胡适将〔修务训〕里的自动的适应环境的见解，称之为健全的，能够应用到人类进化的历史上，能够得一种很有现代性的进化论。同时，他还对〔泛论训〕的有关自动的适应环境的话，加以称道。比方：古者民泽处复穴，冬日则不胜霜雪雾露，夏日则不胜暑热蚊虻。圣人乃作为之筑土构木，以为室屋，上栋下宇，以蔽风雨，以避寒暑，而庶民安之。故民迫其难则求其便，困其患则造其备，人各以其所知，去其所害，就其所利。常故不可循，器械不可因也。胡适称这种自动的适应环境，便成了一种积极有为的变法论，所以说常故不可循，器械不可因。这便不是〔原道训〕所说不易天然因物之所以为所能包含的了。〔原道训〕是从庄周、慎到一系的思想出来的，故说的是一个因字。〔修务〕、〔泛论〕诸篇却受了荀卿、韩非的影响很大，故发挥常故不可循，器械不可因。[3]144胡适对〔淮南子〕思想研究的第三大奉献，是将该著的思想作了深切进入开掘。思想是〔淮南子〕自己固有的，胡适的开掘是他的学术思想的独特发明。议论〔淮南子〕的思想，你可以能用无为来概括之，但无为有哪些精义呢？胡适以为：此书的思想有三个要义：一是虚君的法治，一是充足的用众智众力，一是变法而不知故常。[3]148胡适发现〔淮南子〕思想的三大要义，他以〔主术训〕为个案，具体论证了虚君的政治的意义。从〔主术训〕中能够看出：虚君的政治，君主不只不轻于为暴，而且要不轻于施恩第一论文网惠。是故明主之治，国有诛者而主无怨(原作怒)焉，朝有赏者而君无与焉。诛者不怨君，罪之所当也。赏者不德上，功之所致也。按照客观的法制行事，诛赏予夺皆依客观的标准，皆不从君心出，莫从已出，这能力出现诛者不怨君，而赏者不德上。胡适也称道〔淮南子〕变法而不知故常的思想，〔泛论训〕、〔修务训〕、〔齐俗训〕中都有主张变法的议论，④强调与时推移，应物变化，而这个变化要靠人的努力，同时变法应反对崇古的迷信。胡适开掘〔淮南子〕思想的三大要义，最重视的是充足的用众智众力，他说众智众力的政治，颇含有民治的意味，于是以〔主术训〕为个案，对〔淮南子〕的民治主义精神作了精辟阐述。胡适论〔淮南子〕民治主义有四大特色，即发见其民治主义四大基本要义：一是将〔淮南子〕与〔吕氏春秋〕作比较，〔吕氏春秋〕不主张民主政治，而到了〔淮南子〕时期，封建社会已完全瓦解了，故此书对大众的知识能力，比较有进一步认识，所以书中屡屡指出积力之所举无不胜也，而众智之所为无不成也，胡适说这就是民治主义的基本理论。胡适发现民治主义的第二个基本要义即是无愚智贤不肖，莫不尽其能，贤主用人无大小修短，各得其所宜，规矩方圆各有所施。民治主义的第三个基本要义，即是尊敬人民的舆论，〔主术训〕说：人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争。是故号令能下究，而臣情得上闻。聪明光万里不弊，法令察而不苛，耳目达而不暗。善否之情日陈于前而无所逆。是故贤者尽其智而不肖者竭其力。民治主义第四个基本要义是成认统治者与被统治者是对等的，只要互相的报施，而没有绝对服从的义务。[3]154胡适开掘〔淮南子〕无为主义政治，民治主义思想之要义，并在30年代出版此书，具有主要的现实政治意义。1932年3月29日，蒋介石和胡适、陈布雷、陈立夫、顾孟馀等人晚餐，胡适送了一本〔淮南王书〕，此书不一定合适蒋介石的胃口，蒋介石喜读韩非子、墨子以及儒家经典，〔四书〕中的〔大学〕、〔中庸〕等。胡适于1935年7月26日致罗隆基的信中，谈了他送蒋介石〔淮南子〕书的意图：说据他观察，蒋管的事过多，微嫌近于细碎，终不能小事糊涂。送蒋〔淮南王书〕意在请他稍稍留意〔淮南〕书中的无为主义的精义，我的意思是希望他明白为政之大体，明定权限，而不侵官，不越权。如此罢了[4]。对30年代的蒋介石的专制独裁，胡适想用〔淮南子〕中的无为主义的政治，民治主义的要义去劝君，这种温和的改进主义的做法，实际上于蒋介石是无济于事的。但从学术研究与现实联络方面看，胡适的研究还不是完全钻进故纸堆里，而是以古鉴今、为今所用的。胡适〔淮南子〕思想研究的第四大奉献是他对〔淮南子〕降生思想的精深探研。胡适以为：〔淮南子〕受神仙降生之说和阴阳禨祥之说的影响很大。淮南王最提倡道术，其〔内书〕叫做〔鸿烈〕，而〔中篇〕叫做〔鸿宝〕，〔鸿宝〕之书多说神仙黄白变化的方术，而〔鸿烈〕之书虽包罗天文、地形以及齐俗治国之道，但宗旨所在实是神仙降生的理论。他以〔原道训〕、〔精神训〕等篇作为材料，以考察其神仙降生的思想。〔原道训〕说：大丈夫恬然无思，淡然载虑；以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云陵霄，与造化者俱。得道者心而不朗，久而不渝；入火不焦，入水不濡。是故不以康为乐，不以慊为悲，不以贵为安，不以贱为危。形神情志各居其宜，以随天地之所为。〔精神训〕说：所谓真人者，性合于道也。故有而若无，实而若虚；处其一不知其二，治其内而不知其外。明白太素，无为复璞，体本抱神，以游于天地之樊；芒然仿佯于尘垢之外，而消摇于无事之业。如此等等，胡适说这些都是降生的人生观的理想境界。[3]163入火不焦，入水不濡，出入无间，役使鬼神，这是成认真人能够有超天然的神力，而且能役使鬼神，这就是神仙的理想境界。对〔原道训〕、〔精神训〕所说的恬然无思，淡然无虑，不学而知，不为而成，形若槁木，心若死灰，忘其五藏，损其形骸，存而若亡，生而若死等，则是一种暮气的哲学，胡适称这种哲学为精神哲学。精神哲学宗旨有二：在天地万物之中，则贱物而贵身；在一身之中，则贱形而贵神。凡恶动主静之学，厌世无生之论，都归于这两点。胡适还进一步将这种精神哲学与〔吕氏春秋〕作比较，以为：〔淮南子〕所说的贱物而贵身的理想，已不是百年前〔吕氏春秋〕中的贵生重已了。〔吕氏春秋〕的贵生尊生全生，只是要人六欲各得其宜，虽贵富，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。故不欲不能全得其宜，就是亏生；六欲莫得其宜，而反得其所甚恶，就是迫生，迫生便不如死。胡适说这还是近人情的人生观。〔淮南子〕的贵身却是教人排除嗜欲好憎，教人无所喜而无所怒，无所乐而无所苦，能至于无乐者，则无不乐。这样看来，他们所谓的贵身实则贱身，由于他们所贵的不是身体的全体，只是他们所以为精神的部分；精神以外的部分是不主要的。[3]166胡适这里强调了〔淮南子〕看重精神的力量，是难能可贵的。以上阐述了胡适对〔淮南子〕思想研究的创始性奉献，其实胡适的奉献不单在于对〔淮南子〕本体的研究，更主要的是他通过对〔淮南子〕思想的研究，给后世治学提供了众多值得借鉴的思想和方法。前文已提及胡适一生最注第一论文网重学问思想的方法。他自述自己的思想重要受赫胥利和杜威的影响。前者的疑心主义以及拿证据来使他对中国传统文化思想进行全面的审视与批判，后者的五步法：(一)疑难的境地；(二)指定疑难之点终究在什么地方；(三)假定各种解决疑难的方法；(四)把每种假定所涵的结果，一一想出来，看那一个假定能够解决这个困难；(五)证明这种解决使人信誉；或证明这种解决的错误，使人不信誉。[5]使他提出有名的大胆的假设，小心的求证。他对〔淮南子〕以道家为主体的大混合折衷的思想作了多方面的思想求证，求证的内容即是本文所概括的他对〔淮南子〕思想研究的四大奉献。求