精选的敦煌变文论文范例欣赏（共7篇）

精选优秀的敦煌变文论文范例欣赏〔共7篇〕第1篇：元杂剧对敦煌变文继承与改变的原因探究一、时代背景的变化“安史之乱〞后，唐朝国力衰微，为维护华夏统治，开始从边疆大量调兵，致使敦煌地的兵力削弱，吐蕃乘隙进犯，势不可当，764年攻克凉州，785年敦煌县沦陷，以后吐蕃开始长达70余年对河西地的统治，直到848年，张义潮收复河西失地，才从新回归唐朝。吐蕃统治初期，敦煌人民与其矛盾冲突不断，庶民们流离失所，家破人亡。吐蕃统治者实行了残暴的统治，经济上，掠夺产业，占领土地；政治上，肆意侮辱，随意杀戮；文化上，改变敦煌文字，强迫其信仰吐蕃宗教，实行严苛的文化奴役政策。吐蕃统治中期，由于新任官员较开通明达，敦煌政治逐步稳定，经济得到一定恢复。元蒙统治者长期生活在奴隶制社会，其统治带有奴隶制社会的原始野蛮行。首先，镇压人民对抗，烧杀抢掠，严重毁坏了北方生产力和经济的发展。其次，种族歧视，处于下等的汉人深陷民族压迫的泥潭。第三，经济盘剥，大量没收农民土地，苛捐杂税繁重，以买卖人口的方式，占领奴隶的无偿劳动。第四，政治压迫，制订了诸如“汉人用词曲作宣传煽动的处以极刑〞的苛细法律条文。元蒙统治者为了实行奴化政策，废除华夏科举取士制度长达81年，对汉族文人严重歧视，使“学而优则仕〞的他们失去了实现人生价值的主要途径。除此之外，“九儒十丐〞的汉族文人，政治上失去了言论的自在，经济上无法自足，挣扎在社会生活的边沿。“儒生政治前途的渺茫、经济生活的窘迫，进而使他们思想中产生出对于传统观念的反叛，寻求自我精神的新家园……借之于‘曲’，把自己胸中的‘怫郁感慨’之情抒发出来〞。①二、文化精神的改变〔一〕敦煌变文创作期整体精神文化分析第一，的影响。敦煌所在的西域，fo教一直有着很好的发展，而敦煌变文许多源于fo教变文，由此可见敦煌世俗变文在选材与思想上与fo教有着千丝万缕的联络，具体表现出着fo教基本的思想文化价值观念。首先，fo家以善为本，讲究存善念行善行。敦煌变文宣扬“善即是美〞的理念，将“善〞作为区别人情世态中是非善恶的美学原则，在历史传说题材的选择上和形象的塑造上，都刻意经营，使人们看到美的境界和蔼慈善的理想的实现，进而激发人们对于善的想往和美的寻求。其次，fo家宣扬生死轮回，因果报应的理念。敦煌世俗变文讲究善恶相报，愈加看重惩恶扬善、批判现实的力量，作品中的人物大多能够直面昏暗的人生，用仁慈和坚持博得最后的善报。这种因果相报的观念不仅具有深刻的道德价值，也使苦难中的庶民得到一丝心理的麻木与慰藉，有着继续生活的勇气。第二，爱国精神的影响。吐蕃统治时期，家国沦丧、战斗频发、民族压迫等问题激发了沦陷区人民强烈的爱国情感。敦煌人民渴望唐朝的胜利，不肯“贰臣〞的他们不甘愿被动承受异族的统治，屡次进行了起义斗争，无奈都被镇压。在这种状态下，敦煌人民愈加渴望解放，渴望回归，渴望和平，渴望安宁，却又无法解脱异族的统治，于是将满腔的爱国热情寄托在历史人物身上，产生了大量世俗变文。这里有思国而亡的昭君，表达了沦陷区人民对于故国的留恋，渴望回归而不得的幽怨之情；这里有誓死复家仇的伍子胥，即便家园毁坏灭亡，也要彻底维护，表现了沦陷区庶民对于唐王朝的无限忠实。〔二〕早期元杂剧创作期整体精神文化分析第一，两文明的碰撞与融合。草原游牧文化的入侵使得千年来以儒家文化为核心的华夏文明遭到宏大的冲击。一直以来华夏庶民过着男耕女织、自给自足的半封闭式的农耕生活，构成了讲礼、中庸、保守的民族性格特点；蒙古民族以游牧狩猎为生，民族性格中有着豪迈尚武、率意进取的特点。除此之外，蒙古民族没有遭到苛刻的礼教观念和伦理制度束缚，信仰自在，崇尚个体价值，反映在礼乐文化方面，愈加重视其娱乐欣赏性，为群众俗文化的发展兴盛提供了有利的条件。汉蒙民族文化的融合也在潜移默化的进行着。客观上，蒙古人凭仗其政治上的优势，将蒙古文化作为统治思想，强迫推行，使华夏庶民在长期的文化压迫与侵染中不得不承受。主观上，传统文化中陈腐腐朽、压抑人性的观念制约着人们的思想行为，而草原文明崇尚自在，张扬人性，勇于挑战的精神特质恰好符合华夏文明固有的对抗传统、摆脱束缚的要求，逐步为华夏文明所承受。元代文人承受了文化精神，将其融入在元杂剧的创作中，使得一些人物身上所具有了漠视纲常、对抗传统的挑战役争精神。第二，民间文化的影响。元杂剧起源于民间，是为广阔的市民提供一种茶余饭后的消遣娱乐的艺术。因而，元杂剧创作者为了吸引更多的观众，在故事题材的选择上、人物想象的塑造上以及价值道德的审视上都以知足观众的审美兴趣，迎合市民阶层的价值观念为原则，自发不自发的承受了民间文化的影响，展示了民间文化档次。除此之外，元杂剧作者多为生活在社会底层有着较高文化水平的知识分子，这些失意的知识分子同底层庶民打成一片，有着与他们一样的生活经历、生活愤懑，了解他们的思想感情和生活愿望，在进行杂剧创作的经过中会有意无意的将市民的生活、思想、情感融入其中，成为底层庶民情感的宣泄场，构成了元杂剧的市民性和现实主义倾向。王海霞第2篇：敦煌变文与凉州宝卷探微凉州宝卷是唐代敦煌变文、俗讲、宋代说经发展而成的一种民间吟唱的文娱活动，在甘肃河西一带较流行，深为广阔人民大众喜闻乐见。凉州宝卷是一种特别名贵的民间文化遗产，2006年，被文化部公布为国家级非物质文化遗产代表作，但当前已接近自行消亡的危险境地，抢救、发掘、搜集、整理、研究工作刻不容缓。敦煌变文是唐代文学的新兴文体，在某种水平上代表着民间文学的发展方向，同时又为文学史研究开拓了一个新领域。变文直接继承我们国家诗辞歌赋的优良文学传统，积极借鉴讲唱fo经教义的宗教文学的表现手法，多方汲取民间说唱和绘画音乐等艺术特点，兼有文学和艺术两方面的特征，为后代说唱文学和戏曲文学的发展开拓了新的途径。在唐代相当长的一个时期内，敦煌变文曾经是整个敦煌文书中有关说唱文学的总称，详细属于改变脚本一类的东西。“改变〞的“转〞即“啭〞，是唱的意思。“改变〞就是说唱变文，是唐代脱胎于宗教宣传的俗讲活动世俗化而构成的一种曲艺形式，其用以说唱的文学脚本亦即曲本叫作变文。它的文学体裁是散韵相间的，重要包含说唱fo教故事的经变文、说唱历史故事的变文、说唱民间故事的变文、说唱当时现实题材故事的变文。俗讲，顾名思义，就是对fo经的通俗化演讲，也就是讲唱经文，它是把fo经改编为说唱体，用来吸引听众、宣传fo教，唐代有不少人爱听这种俗讲。据赵璘〔因话录〕记载，有一个俗讲法师，名为文溆，最受听众欢迎，据说“公为聚众谭说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓扇扶树；愚夫冶妇，乐闻其说。听者填咽寺舍，瞻礼崇敬，呼为和尚教坊。效其腔调，以为歌曲〞。固然讲的是fo经故事，可以以算作说话的一种。先是有转读和梵呗，转读是念经，比较单调，梵呗则是以旋律感较强的唱腔进行的歌赞，后来又出现了唱导，即说唱教诲之意。唱导不是诠释性的讲经，而是演义式譬喻、发挥。俗讲文本有两种情况：其一，专门记录阐扬fo经教义的俗讲文本，称作讲经文，它们既不重视人物形象的塑造，也无情节构造可言，专为释经；其二，记录某些富有文学意义的fo经神变故事，或者拣取历史故事、民间传说为题材的俗讲文本，即为变文的初期形式。很明显，这是从俗讲等宗教文学脱胎而来。不外，在题材取舍、情节构造、人物形象等方面，比较接近文学创作的某些艺术特征，比起单纯宣讲fo教经义的讲经文，显露出更多的艺术才干。因而，这类变文在流传经过中，逐步离经叛道，更多地汲取非宗教的现实内容，以迎合听众的需要，讲唱者也不限于俗讲僧，开始出现以“改变〞〔转唱变文〕为职业的民间艺人。变文也由宗教的附属品渐渐步入民间文学行列，成为独立的文学款式，它代表着从典雅到通俗、从因循守旧到敢于创新的创作道路，把民间说唱体式和长篇叙事相结合的艺术手法巧妙糅合起来，并创作出一些值得一读的变文作品。宋代说经是由特别盛行的曲艺说话衍生出来的一种宣讲fo经的表现形式。说话就是讲故事，相当于现代的说书。耐得翁在〔都城纪胜〕的“瓦舍众伎〞条中有一段记载：“说话有四家：一者小说，谓之银字儿，如烟粉、灵怪、传奇。说公案，皆是搏刀赶棒及发迹变泰之事。说铁骑儿，谓士马金鼓之事。说经，谓演说fo书。说参请，谓宾主参禅悟道等事。讲史书，讲说前代书史文传、兴废战斗之事。〞说经、说参请被列入了瓦舍众伎的说话四家之一。〔梦粱录〕卷20“小说讲经史〞条说：“谈经者，谓演说fo书。说参请者，谓宾主参禅悟道事。有宝庵、管庵、喜然和尚等。又有说诨经的戴忻庵。〞它把说参请和说经连在一起，除了专说诨经的戴忻庵，其余的人似乎是谈经而兼说参请的。〔武林往事〕卷6“诸色伎艺人〞的名单中，说经和说诨经合在一起，没有单列说参请的人名，可见说经包含说参请、说诨经在内。说经人有的注明是和尚，有的没注，还有注明是“女流〞。敦煌本〔辞道场文〕记载：“讲经直作耶娘相，说话还同父母因。〞把说话和讲经连在一起说，显然二者之间有亲密的关系。和尚既能讲经，还兼说话，大略说fo经故事可以以叫作说话。宋代的说经没有像敦煌写卷那样的话本留传下来，但元僧普度〔庐山莲宗宝鉴〕卷4〔辨远祖成道事〕提到了一部〔庐山成道记〕，他责备其中有七个虚诳的情节。这些情节都见于敦煌本的〔庐山远公话〕，可见〔庐山成道记〕就是它的异名，直到元代还“遍传在人耳目〞，大略已成为当时说经人的传统节目。变文、俗讲和说经重要吸收和沿袭了敦煌fo经的构造形式、俗讲仪式，元照导俗“十法〞为“鸣钟集众〞、“初礼三宝〞、“二升宝座〞、“三打磬静众〞、“四赞呗祈请〞、“五正说〞、“六问听如法〞、“七说迥向〞、“八复作赞呗〞、“九下座礼辞〞。圆仁〔行记〕所载法会程次，亦先“集众〞、“升座〞，“辰时打讲经钟。打惊众钟讫，好久之会，群众上堂，方定众钟。讲师上堂，登高座间，群众同音，称叹fo名。讲师登座讫，称fo名便停〞。敦煌民间变文在文体上有说有唱、韵散结合，这种文体是我们国家韵、散两条文学河流聚集起来的结果，讲的部分用散文，唱的部分用韵文。散文和韵文的构造方式一般有三种：第一种构造是衔接式，散文部分讲故事，韵文部分叙述故事情节的发展；第二种构造是反复式，散文讲述故事情节而韵文则再唱一遍已讲述过的内容；第三种构造是强调式，散文部分像讲故事一样叙述情节的发展，韵文部分强调主人公的心理活动，用韵文演唱。宝卷则是在继承的同时愈加民族化、民间化了，使之成为地道的中国民间说唱文学的一种。凉州宝卷的讲唱形式既肃静又活泼。每逢农闲时节，凉州乡下和山区的农民们总爱三五成群，以至几十人聚在一起，津津有味地听念卷人演讲宝卷。念卷的场所一般都是在较为宽阔的大书房里，念卷人都要净手焚香，然后端坐在大炕上，面前摆上炕桌，炕桌上摆好卷本，然后念卷。念卷的重要方式是讲唱经过中的韵白结合，有说有唱。白话是念卷人为了叙述故事情节，交待事件发展，铺叙人物关系，说明时间、地点而采取的一种表演手法，相当于戏曲中的道白，是讲或说的。韵文则是为了寄寓善恶褒贬、推动故事情节发展、抒发爱憎情绪、衬托渲染气氛的，是吟或唱的。韵文的重要形式是七字句和十字句。卷首一般都念“定场诗〞，然后即以白话说“却说〞开始往下讲唱，结尾一般都是千篇一律的劝善诗。如今流传的又被当地人加进了凉州民歌的部分曲调，如“哭五更〞、“莲花落〞等。随着念卷人情绪的起落和宝卷中故事情节的发展变化，念到一定的“接口〞上，听众们还会不约而同地参加集体朗读和合唱，不仅显得生动活泼，同时还能起到一唱三叹的艺术效果。对凉州宝卷的研究有助于我们了讲解评说话、话本的特点，为进一步探究其原生态情状提供第一手资料。凉州宝卷内容基本分为三类：一是反映fo教题材的，二是根据神话传说故事编写的，三是反映社会和日常生活的寓言故事。凉州宝卷的艺术特色，一是故事性强，情节跌宕起伏、曲折离奇，经过渲染润饰、增长悬念，故事情节曲折生动，引人入胜，扣人心弦。二是形式活泼多样、灵敏多变、随意性强。念卷者的演唱与听众的合唱“接fo声〞互为映衬，融为一体，既加强了现场演唱的效果，又激发了听众的自我表现与参与意识，使念卷气氛显得特别活泼踊跃而热烈。三是语言朴素生动，乡土气息特别浓烈厚重。凉州宝卷的语言特色，重要是大量地运用了凉州的方言土语、俗谚俗语，使宝卷的语言显得愈加生动鲜活，地域和民间特色更为突出。四是内容丰富，题材广泛。〔四姐宝卷〕、〔包公宝卷〕、〔红罗宝卷〕、〔鹦鸽宝卷〕、〔白马宝卷〕等代表作较鲜明地具体表现出了凉州宝卷的特色。小宝卷又称道歌子，相对大宝卷而言，它只是宝卷中的微型和短篇，特别短小精炼。唯其短小，更容易念唱、记诵和传播，更容易为广阔听众承受和喜闻乐见。小宝卷大多是正式念唱大宝卷之前的序曲和引子，相当于“入话〞，有时也在念唱大宝卷中间休息时穿插进行，但也有约到一起专门念唱小宝卷的，即小宝卷专场。凉州宝卷的抢救得益于武威市凉州区天梯山石窟管理处的王奎、赵旭峰先生，他们做了大量艰辛的工作，消耗损费数年时间到老庶民家寻访、查找、借阅、誊抄，整理出凉州宝卷，使我们有幸见到如此名贵的文化遗存，也为进一步的研究提供了活生生的第一手资料。宋运娜等第3篇：敦煌变文中的甘肃方言词语敦煌变文是唐代民间说唱文学的重要形式，是在汉魏六朝乐府、小说、杂赋等文学传统的基础上发展演变而来的新兴文体。由于变文植根于民间，因而，保存了很多唐五代时的通俗性词语。这些词语对于研究汉语词汇史、唐五代西北方音和中古汉语都有极高的价值。关于敦煌变文词汇方面的研究，集大成者有蒋礼鸿的〔敦煌变文字义通释〕、陈秀兰的〔敦煌变文词汇研究〕和张金泉、许建平的〔敦煌音义汇考〕等。这些专著对于了解词义、疏通文义以及研究词汇发展史都有侧重大的意义。另一方面，敦煌变文是出土于西北地区的，与西北地区的方言天然有关，近年用方言考证变文词汇的文章也越来越多，如黄大祥的〔结合现代河西方言训释敦煌变文的几个词语〕、安忠义的〔敦煌文献中的陇右方言〕和杨晓琴的〔敦煌变文中的语气词在武威方言中的具体表现出〕。但是，相比于传统的变文词汇研究而言，从方言下手解释词语的文章还是略显不足。本文利用甘肃方言研究敦煌变文词语，说明古代词语还保存在活的白话中，以此来考证唐五代西北方言与现代甘肃方言的关系。文中敦煌文献用例来源于黄征、张涌泉的〔敦煌变文校注〕。一、肥〔伍子胥变文〕中子胥答曰：“仆是楚人，身充越使。比缘奉献，西进楚王，及与梁郑二国计会军国。乘肥却返，行至小江，遂披狂贼侵欺。〞其中“乘肥却返，行至小江〞一句叫人费解。〔敦煌变文校注〕中只解释了小江为专有名词，但是对“乘肥却返〞的“肥〞并无解释。宁希元在〔“标音系〞的古书与变文中假借字的解读〕一文中引用任二北先生的观点，写道：“说到唐人写本在文字上之所以‘窒碍难通’，在于‘俗体之离奇’和‘书手之任性’；指出其歧误所归，大要有五：一曰字形繁简，二曰字音通转，三曰字义假借，四曰口授录音，五曰俗字而兼讹体。〞其中就“口授录音〞这一条又举了些例子：“如喜秋天‘暮恨朝愁’作‘每恨朝愁’，pu萨蛮‘书生泪’作‘书生类’，望远行‘阵云销’作‘尽云销’等。〞假如不是由于誊抄有误，而是由于传述者口中直音所录而至文字离奇，那么以这种考虑方式从新审视变文中字义难通之处，能否能有新的收获呢？在〔伍子胥变文〕中楚王出敕要抓伍子胥，伍子胥逃入深山，沿着河流游荡，恰巧碰到了打纱女，为了不引人注视，故扯谎说：“仆是楚人，身充越使。比缘奉献，西进楚王，及与梁郑二国计会军国。乘肥却返，行至小江，遂披狂贼侵欺。〞在甘肃很多方言中，“水〞就念作“肥〞，假如变文录者是口授录音的，那么很有可能就直接把“水〞写作“肥〞了。再联络上下文，伍子胥一路逃窜，此时又恰在江边，说自己是顺水而来，路遇歹人而致沦落也是合情合理的。故此处的“肥〞有可能就是用方言念出来的“水〞。二、毛〔李陵变文〕：“此时粮尽兵初饿，早已战别人力破。遂被单于放火烧，欲走知从若边过。川中定是虎豹嚎，风里吹来夜以毛。红焰炎炎传□□〔盛〕，一回吹起一回高。〞〔敦煌变文校注〕：“‘夜以毛’费解，疑当作‘雪似毛’。〞但是“夜〞和“雪〞字形差距较大，“雪似毛〞应该不会误作“夜以毛〞。而在兰州方言中，经常会用“毛〞一词来形容惊慌无措的样子，例如“站这么高，我毛得很〞，“看到虫虫子，我心里毛毛的〞。根据“毛〞的这个意思，能够更好地理解这句话，意思是川中一定有虎豹嚎叫，夜里风中飘来的声音让人愈加惊慌，心里发毛。再联络上下文，李陵被单于大军追击，已到了弹尽粮绝的地步，草原的晚上，风中又飘来了阵阵狼嚎，怎能不让人心里发毛？“毛〞在其他文献中也有使用。〔儒林外史〕：“祁太爷毛了，只得退了堂，将犯人寄监。〞〔老残游记〕第一回：“不料今日遇见这大的风浪，所以都毛了手脚。〞三、旋旋〔维摩诘经讲经文〔一〕〕：“慈善作用勤修进，懈怠施为旋更改。总遣信生教悟解，从头皆与断拟〔疑〕□。自信心若解听真经，智慧心头旋旋生。心上莫令教执着，心中勤与断无明。〞〔753〕敦煌变文中常出现表示立即、立即的副词“旋〞。例如〔王昭君变文〕：“莫怪帐前无扫土，直为啼多旋作泥。〞〔庐山远公话〕：“纵有些些施利，旋总盘缠斋供。〞〔维摩诘经讲经文〔一〕〕：“慈善作用勤修进，懈怠施为旋更改。〞但是〔维摩诘经讲经文〔一〕〕中“自信心若解听真经，智慧心头旋旋生〞的“旋旋〞不同于“旋〞，它不是立即、立即的意思。结合甘肃方言，可知此处的“旋旋〞是渐渐、缓缓的意思。在今兰州话里还常用“旋旋〞一词，意为缓慢的样子，例如“把开水旋旋端过来，别烫哈〔下〕手〞。联络〔维摩诘经讲经文〔一〕〕的上下文，可知只要勤加修炼，快点改变懈怠的态度，细听真经，智慧能力渐渐涌上心头。通过引入方言、联络文义可知，“旋旋〞和“旋〞并不一样。假如将“旋〞看为单音基式，而把“旋旋〞看为重叠式，它们在意义上正好相反，这似乎让人难以理解。然而根据孙景涛在〔古汉语重叠构词法研究〕一书中的观点，应把“旋旋〞这类的重言冠之以“印象式〞的重叠。他说：“印象式完全重叠有两个方面存在的问题值得深切进入讨论：第一，这些形式表示的‘意义’非常十分，它不是我们熟悉的能够严格界定的词义，而是一种意味，一种生动的形象。第二，单音基式与重叠式的意义关系非常十分，其十分之处在于单音基式在重叠经过中所凸现的不是中心义，而是陪义。陪义本来属于非区别性的意义，并不主要，但是在重叠经过中能够饰演重要语义角色。〞重叠式“旋旋〞抛弃了“旋〞的中心义，只将表时间、频率这一副词属性保留下来，并引申出了相反的意义。另外，“旋旋〞有一种生动形象的意味，故而还活泼踊跃在方言白话中。“旋旋〞在其他文献中也有使用。如唐韩偓〔有瞩〕诗：“晚凉闲步向江亭，默默看书旋旋行。〞元萨都剌〔游西湖〕诗之二：“少年豪饮醉忘归，不觉湖船旋旋移。〞四、枝梧〔维摩诘经讲经文〔六〕〕：“况维摩是独步上人，假作无垢居士，名振于三千界外，智超于百意〔亿〕世中。慧海无涯，词山过日，神通广阔，辩口难穷……pu萨尚皆辞退，善德不易枝梧。实愧非才，深惭琐屑。敢争敢争，甚难甚难！〞〔904〕“pu萨尚皆辞退，善德不易枝梧〞中的“枝梧〞应为记录“吱唔〞的直音。在甘肃方言中经常用到“吱唔〞一词，这里的“吱唔〞不是拟声词，表示的是说话搪塞、嘟嘟囔囔说不清楚的状况。在兰州话里，“吱〞读作“zī〞。“吱唔〞多用其否认形式，有“不要吱唔〞、“别吱唔〞等。〔汉语方言大词典〕里收有“吱哇〞一词，意为“因心中不满或不服气而说牢骚话。兰银官话〞。并收有例句：“这个事你老子把腿都跑断咧，你还有啥吱哇底呢。〞这里的“吱哇〞就是“吱唔〞。今兰州话里也用“吱唔〞一词，例如“你娃再敢吱唔，不把你腿打断着〞。联络〔维摩诘经讲经文〔六〕〕的上下文，能够看出当维摩诘生病时，释迦牟尼想派pu萨们去探望他，但是由于维摩诘法力高强、辩才无敌，导致众pu萨害怕争辩不外，因而千般推脱。此时释迦牟尼点名让善德去，善德急忙推辞，说自己才疏学浅，不敢在维摩诘面前“吱唔〞。此词在其余文献中也有使用。如周而复〔上海的凌晨〕第四部二四：“人家给她谈情说爱，她三言两语吱唔过去，叫人没法往下谈。〞孔庆德〔六安兵变〕：“我一时竟答不上来，只是吱唔着，心不住地崩崩跳。〞五、但是〔张议潮变文〕：“圣主委令权右地，但是凶〔匈〕奴尽总仇。〞〔父母恩重经讲经文〔一〕〕：“慈母心，无顺逆，但是女男皆护惜。〞〔双恩记〕：“但是贫寒速遍寻，无论好丑须齐赴。〞〔百鸟名〕：“吉祥鸟，最灵喜，出在台山岩长里，突然现出彩云中，但是人人皆顶礼。〞以上的“但是〞不是转折连词，而表示“但凡〞的意思。黄大祥先生说：“连词‘但’、‘但是’在唐五代时义为‘只要’、‘只要是’……‘只要’自己含有‘假设’义，河西方言继承了‘只要’义的‘但、但是’，而且假设的意味更强。〞在今甘肃多地方言里所用的“但是〞仍然沿用了唐五代时“只要〞、“只要是〞的意思，例如“但是拿〔他〕说滴话你都信，我说滴你就偏不信〞，“但是挣钱少滴，你都看不上〞。“但是〞在其他文献中也有使用。如北魏贾思勰〔齐民要术·作酢法〕：“诸面饼，但是烧煿者，皆得投之。〞宋赵昇〔朝野类要·文书〕：“但是圣旨父字，皆为制书。〞六、爱〔王昭君变文〕：“阴坡爱长席箕掇，□〔阳〕谷多生没咄浑。〞〔156〕〔父母恩重经讲经文〔一〕〕：“时时爱被翁婆怪，往往频遭伯叔嗔。〞〔维摩诘讲经文〔二〕〕：“娑常将妙法度众生，爱把正因教我等。〞〔807〕〔敦煌变文校注〕：“爱，多，频，副词。此与‘喜’字表频繁、容易义一样，然例不可多得。〞其着实甘肃方言中，经常把“爱〞当作频率副词使用，意为容易发生某种变化，经常发生某种行为。在兰州方言中常用“爱〞一词，例如“这个娃娃爱哭，别招那了〞，“饼子爱长毛，赶紧吃了〞。黄武松先生说：“〔爱〕作‘老是、经常’讲。此义由‘爱’之‘喜欢’义向‘老爱’、‘老是’，‘常’虚化而来，这种虚化经过在敦煌文献中频多出现。〞〔王昭君变文〕、〔父母恩重经讲经文〔一〕〕和〔维摩诘讲经文〔二〕〕中均使用了水平副词“爱〞，而“爱〞的这种用法还仍然活泼踊跃在今甘肃方言中。作为唐代民间说唱文学的重要形式，敦煌变文吸收了大量当时的白话；同时，敦煌变文又是“标音系〞的古书，在考证文字时天然要联络语音，尤其是西北方音。因而，用今天的甘肃方言考释敦煌变文词语是一项很有意义的工作。张柳第4篇：试析敦煌变文中的丑妇形象二十初，敦煌莫高窟藏经洞的发现轰动了全，这些遗书内容几乎涵盖了社会生活的各个方面，其中变文是最为主要的一个部分。敦煌变文的出现大大丰富了中国的文学宝库，为中国文学增加了很多鲜明生动的人物形象，其中的一些丑妇形象就值得我们深切进入讨论。一、内心丑陋的继母形象敦煌变文〔舜子变〕中的后母是一个阴险恶毒想要虐杀继子的典型形象。在变文中，后母是一个典型的民间小妇人，跟中国传统文化中的继母一样，她不喜欢与之没有血缘关系的舜，一心为自己的亲生儿子象着想，对于舜这样凡事讲究礼数的文人行为，很是反感。在瞽叟外出做生意的几年，继母与舜基本还是相安无事，这个一方面是由于丈夫不在家，可能害怕假如虐待舜，会为丈夫和社会所谴责，落下虐待继子的罪名。究竟女性在那个时代的社会地位并不高，是依附于男性而生存的。另一方面是由于，当时并没有特别关键的利益冲突。但是等到瞽叟做生意回家后，双方矛盾开始激化，由于舜是家中的长子，会影响到继母与其子象在家庭中的产业分配与继承，为了独吞家产，所以继母抑制不住，要对舜下毒手。变文中继母采用了各种手段来对舜进行虐待。首先就是摘桃和苦肉计。在瞽叟做生意归来后，出于对产业的觊觎，后母“立读〔五毒〕嗔心便岂〔起〕〞“心里当时设计〞。继母设计让舜去后院为其摘桃，而自己用金钗刺伤脚。等瞽叟回来后就诬陷舜“树下多里〔埋〕恶刺〞。企图给舜冠上一个不孝的罪名。瞽叟回家后，继母为了进一步挑唆瞽叟与舜父子间的感情，除了诬告舜在树下埋刺伤害在自己外，她就有继母还诬陷舜“见妾头黑面百，冀生猪狗之心〞，不讲伦常，企图非礼自己。如此恶毒的诡计果然奏效，瞽叟毒打舜，以至不吝和舜断绝父子关系。后母的挑唆离间促使瞽叟毒打舜，但由于帝释的保卫舜毫发未损。为了到达目的，后母使用了一系列诡计，制作了“焚廪〞和“掩井〞二难，一心想要除掉舜。在中国古代，女性没有独立的人格和社会地位，女性只是男权社会下的附属品，男性才是绝对的主导者。在变文的最后，当实相大白时，对于瞽叟的不辨是非、听信诽语而虐待自己的儿子，并没有加以苛责，而是将一切罪恶都归结到了继母的身上，可见女性仍然生活在男权社会下的阴影下面，并没有改变女性作为男性附庸的悲剧命运。二、外表丑陋的女性形象敦煌变文中也出现了外貌极端丑恶的妇女形象。敦煌变文〔丑女缘起〕描写金刚丑女由于前生轻慢，骂了家中供养的辟支fo，所以今生得到了报应，变成了一个独一无二的丑女。变文中这样描绘叙述“女缘丑恶世间希，浑身一似黑韧皮，双脚跟头皴又僻，发如驴毛一枝枝。看人左右和身转，举步何曾会礼仪。十指纤纤如露柱，一双眼似木槌犁〞，连自己的父亲看她也是“上唇半斤有余，鼻孔竹筒浑小〞。为了丈夫在朋友面前能够有面子，所以丑女在fo前懊悔乞求：“丑女fo前忏罪想，所为宿业自招然。懊悔才终兼发愿，当时果报福周圆。〞这个故事一方面是fo教讲究的所谓因果报应，另外一方面也说明，女性的悲剧地位。金刚丑女完全没有自己的主意和思想，由于前世不尊fo而结下宿业，被打为丑女，而且，自己的婚姻也没有自立权，全凭父亲布置，为了丈夫，还要成认毛病懊悔，恢复容貌也是为了获得丈夫的认可。在令人窒息的男权社会下，女性的一切，包含身体发肤姿容，都是没有自立权的，都是为了取悦男性而存在，女性就像木偶一样生活。三、面恶心丑的悍妇形象分析在封建社会时期，男性的霸权主义意识浸透到我们传统文化的血脉中，使得男权社会老是以传统的审美视角去看待世俗社会，一切以男性的需求为中心，在男性为主导的社会条件下，女子没有发言权，只能被动的承受。我们通常看到的传统的观念，对于女性性的要求都是贤惠、孝敬、美丽、忍辱负重的。而敦煌变文〔齖齕新妇〕中写齖齕妇道：“欺儿踏婿，骂詈高声，翁婆共语，殊总不听。入厨恶发，翻粥扑羹，轰盆打甑，雹釜打铛。嗔似水牛料斗，笑似辘轳出声。〞变文塑造了一个面恶心丑的极端的女性形象。通过一系列极其夸大的描写，勾画出了一个行为乖张、不守闺训、斗嘴撒泼、又馋又懒的丑妇、悍妇形象。变文中的丑妇行为放肆，完全颠覆了我们对于传统女性的理解，欺儿踏婿、忤逆公婆，不但容颜丑恶，言行更是粗俗鄙陋不堪。文中还写道：“本是齖齕，打煞也不改。〞一个桀骜不驯，野性十足的泼妇形象跃然纸上。齖齕新妇的众多行为是不容于封建男权社会的，为了维护男性特权，在以男性为统治者的封建社会，以及当下为其统治效劳的社会文化愈加看重女性的外在美，女性的一切行为规范必需符合男性的审美要求，女性必需严格遵照为其制订的道德标准，齖齕妇就是最典型的反面教学资料案例，旨在惊醒活在男权统治下的广阔女性，一切言行举止都要符合顺应男性的审美要求。变文中的丑妇形象表示清楚“以男性标精确立的道德、伦理规范纳入文化的范畴，成为统治的思想，构成单调而强大的男性话语。处于弱势中的女性，则被迫长期坚持沉默，丧失了说话的权利和能力。〞[2]总之敦煌变文中的丑陋的女性形象除了fo教劝化成因外，男权社会要求女性回归到封建伦理道德约束下的传统审美习惯和思维形式是最主要的因素。刘月菊第5篇：敦煌变文成语研究与〔汉语大词典〕的修订敦煌变文是唐五代时期流行于民间的一种讲唱体通俗文学作品，它因敦煌藏经洞大量写卷的出土而被世人认识。由于敦煌写卷俗字、别字满篇，讹、舛、衍、脱的情况触目皆是，再加上大量“字面普通而义别〞的方俗语词的存在，给阅读和整理带来了极大的困难。一个多世纪以来，经过敦煌学几代学者的努力，敦煌变文的校理获得了很大的成就，〔敦煌变文集〕〔敦煌变文集新书〕〔敦煌变文选注〕〔敦煌变文校注〕逐一出版且后出专精，为读者和学界提供了比较真实可靠的敦煌变文整理本，为敦煌变文的文学、历史、宗教文化等研究奠定了良好的基础。固然敦煌变文研究结果丰富，但未被学界措意的研究领域还有不少，敦煌变文的成语研究就是其中之一。敦煌变文中的成语既承继前代成语的特征，更具有白话性、宗教性、多变性等特点，具有较高的研究价值。本文就其在〔汉语大词典〕〔下简称〔大词典〕〕修订方面的作用试作阐述，限于篇幅，每方面只举五例以作说明。一、勘正毛病的字词〔大词典〕是当前最大、最权威的语文工具书，收释了不少敦煌变文成语，丰富充分了词典的内容。但由于当时条件的限制，〔大词典〕在编撰使用敦煌变文成语时，往往从〔敦煌变文集〕等早期敦煌学研究著作中直接引用、抄写，没有能核实敦煌写卷原件，再加上编撰者或编纂者的工作疏误，因此在收释敦煌变文成语时出现了不少文字失误，或多或少影响了〔大词典〕的总体质量。下面就对这些失误逐一进行分析讨论，希望有助于〔大词典〕的修订和其他大型词典的编辑。1.晨参暮省按礼节朝暮参拜问安。〔敦煌变文集·欢喜国王缘〕：“夫人既去，王乃难留。便使嫔妃，相随至舍。莫不晨参暮省，送药送茶。〞〔5/734〕①按：词条应改作“辰参暮省〞，列在“辰〞字条下。敦煌原卷〔〔上海图书馆藏敦煌吐鲁番文献〕第1卷016号〕，原句作“莫不辰参暮省〞。“辰〞通“晨〞，“辰参暮省〞意即早晚问候探望。在斯2073号〔庐山远公话〕中也有“辰〞通“晨〞的例子：“来日早辰，相公朝退，升厅而坐，便令左右唤西院佳人将来。〞因而，根据校录存真的原则，原卷的“辰〞字不必改为“晨〞。寻讨〔大词典〕这一毛病之源，当是沿引〔敦煌变文集〕的毛病录文所致。2.积谷防饥谓储存谷物，以防饥荒。〔敦煌变文集·父母恩重经讲经文〕：“人家积谷本防饥，养子还徒〔图〕被老时。〞……〔8/145〕按：这则书证中出现的是“积谷本防饥〞，而非“积谷防饥〞这一固定格式，所以〔大词典〕用此例作书证并不当当。实际上，〔父母恩重经讲经文〕中原来就有“积谷防饥〞这一成语的书证：“书云：‘积谷防饥，养子备老。’纵年成长，识会东西，抛却耶娘，向南向北。〞因而，〔大词典〕应将原有的书证予以撤换。3.牛头马面fo教指地狱里的鬼卒。……〔敦煌变文集·大目乾连冥间救母变文〕：“目连行前至一地狱……狱中数万余人老是牛头马面。〞……〔6/235〕按：书证存在两处毛病。第一处是“目连行前至一地狱〞当作“目连前行至一地狱〞。敦煌原卷作“目行连前〞，在“行连〞二字的右边有一钩乙符号。根据敦煌写卷的书写规律，此指“行〞字当与“连前〞二字互乙，作“目连前行〞。这一点可从〔大目乾连冥间救母变文〕自己的用语上得到印证。第二处毛病是“狱中数万余人〞的“狱中〞，敦煌原卷及〔敦煌变文集〕〔敦煌变文校注〕都作“狱卒〞，当改，这可能是该词条编写者或编纂者的笔误。4.魂飞目断形容特别心向往之，不能矜持。〔敦煌变文集·维摩诘经讲经文〕：“娇容转盛，艳质更丰……远看时意散心惊，近睹者魂飞目断。〞〔12/459〕按：书证中“娇容转盛〞的“娇〞当改为“妖〞。无论是复核〔敦煌变文集〕，还是查阅敦煌原卷，皆作“妖容转盛〞。从原文看，“妖容〞与下句的“艳质〞相对为文，意义相近，且〔维摩诘经讲经文〕下文又再次出现此词：“呈珠颜而剩逞妖容，展玉貌而更添艳丽。〞因而，“娇容〞当改为“妖容〞。此处的文字毛病可能是词条编写者或编纂者工作粗疏造成的。5.扬眉瞬目犹横眉怒目。〔敦煌变文集·降魔变文〕：“行如奔电，骤如飞旋，扬眉瞬目，恐动四边。〞〔6/752〕按：“骤如飞旋〞的“如〞当作“似〞，以与“行如奔电〞的“如〞相对应。查核敦煌原卷及〔敦煌变文集〕、〔敦煌变文校注〕，皆作“似〞可证。这可能是词条编写者的笔误。二、补充失收的词条〔大词典〕广泛收列古今汉语中的词语、熟语、成语、典故和较常见的百科词语，集古今汉语词汇之大成。就敦煌变文成语而言，〔大词典〕也多有收释，但仍有大量遗漏。1.白玉无瑕洁白的玉上没有一点疵斑，比方人或事物十全十美，毫无缺点。斯328号〔伍子胥变文〕：“彼见此物，美女轻盈，明珠昭灼，黄金焕烂，白玉无瑕。〞2.摇头摆尾形容喜悦或悠闲自得的样子。伯4615〔降魔变文〕：“亦有雪山象王，金毛师子，震目扬眉，张牙切齿，奋迅毛衣，摇头摆尾。〞3.万户千门形容屋宇深广，也指人家诸多。斯2073号〔庐山远公话〕：“譬如世间庶民，万户千门，凭何而处理？〞4.消愁释闷消除忧愁，排解烦闷。伯4615〔降魔变文〕：“足可消愁适〔释〕闷，悦畅心神。卿今忽出此言，不该狂〔诳〕妄？〞5.论今说古从今到古无所不谈，形容话题广泛。斯6836号〔叶净能诗〕：“论今说古，无有不知，多解多能，人间皆晓。〞三、弥补孤证的不足书证丰富是〔大词典〕的特色之一。但翻检十二巨册的〔大词典〕能够发现，只要单个书证的词条仍为数不少。这些孤证词条，不只会给读者正确理解词义造成困难，也跟“孤证不为定说〞〔梁启超语〕的辞书编撰原则相乖违。就成语来说，〔大词典〕中的孤证词条完全可用敦煌变文中的成语来充分。1.咽苦吐甘谓自己含辛茹苦，而给人以甘美。形容母爱之深。〔旧唐书·礼仪志七〕：“子之于母，慈祥敬爱特深；非母不生，非母不育；推燥居湿，咽苦吐甘，生养劳瘁，恩斯极矣。〞〔3/327〕按：可补：伯2418号〔父母恩重经讲经文〕：“此是世尊告阿难。道娑婆乱世，一切众生，皆因父母所生，咽苦吐甘，专心保卫，抱持养育，不离怀中。〞北京河字12号〔父母恩重经讲经文〕：“劝君行孝莫因循，子细思量这个身。咽苦吐甘抬举得，莫交〔教〕孤负阿孃恩。〞2.西方净土fo教语。西方之极乐世界，即fo国。唐李白有〔金银泥画西方浄土变相赞〕诗。〔8/739〕按：可补：斯6551号〔fo说阿弥陀经讲经文〕：“门徒弟子，今日既来法会，大须努力，齐心合掌，与弟子懊悔十恶五逆之罪，洗除垢秽，起改心净心，来世往生西方净土，连〔莲〕花化生，永抛三恶道，长得见弥陀。〞伯2133号〔妙法莲华经讲经文〕：“来世示君何处好，西方净土证无生。〞3.龙楼凤阙帝王宫阙。宋欧阳修〔鹎鵊词〕诗：“龙楼凤阙郁峥嵘，深宫不闻更漏声。〞〔12/1490〕按：可补伯2305号〔妙法莲华经讲经文〕：“抛却龙楼凤阙，不居王辇帝宫。〞4.千生万死〔三国演义〕第三三回：“褚〔许褚〕怒曰：‘吾等千生万死，身冒血战，夺得城池，汝安敢夸口！’〞〔1/834〕按：可补可提早：斯2073号〔庐山远公话〕：“千生万死，便即闷绝莫知，命若悬丝，不忘〔望〕再活。〞5.命若悬丝比方生命危殆。〔三国演义〕第三六回：“不期曹丞相使人赚至许昌，言汝背反，下我于缧绁……吾今命若悬丝，专望救援。〞〔3/283〕按：可补可提早：斯2073号〔庐山远公话〕：“千生万死，便即闷绝莫知，命若悬丝，不忘〔望〕再活。〞斯2614号〔大目乾连冥间救母变文〕：“孃孃见今饥困，命若悬丝，汝若不起［慈］悲，岂名孝敬之子？〞四、提早滞后的书证〔大词典〕“古今兼收，源流并重〞，非常重视追溯词语的源头，搜求最早的书证用例。但由于主客观条件的限制，〔大词典〕在溯源上还存在一些不足，有些语词，包含成语的始见书证偏晚。敦煌变文为唐五代语料，其中的成语能使〔大词典〕某些成语滞后的书证大大提早。1.呼天唤地同“呼天号地〞。高云览〔小城春秋〕第六章：“死者的亲人扑在尸体旁边，呼天唤地的大哭。〞周而复〔上海的凌晨〕第一部五：“〔账房〕回来说，汤富海在屋子里呼天唤地叫痛。〞〔3/288〕按：高云览和周而复皆为现代作家，以此为书证显然过迟。敦煌变文的语料可使书证提早至唐五代：伯2653号〔韩朋赋〕：“朋母于后，呼天唤地。〞2.传杯弄盏亦作“传盃弄盏〞。谓酒宴中相互斟酒。〔金瓶梅词话〕第十回：“当下西门庆与吴月娥居上，其余……两傍列坐，传盃弄盏，花簇锦撵饮酒。〞秋瑾〔精卫石〕第二回：“传杯弄盏多欢悦，忽地夫人绉双眉。〞〔1/1618〕按：〔大词典〕的最早书证为明代兰陵笑笑生的〔金瓶梅词话〕，敦煌变文语料可使书证提早至唐五代。斯4571号〔维摩诘经讲经文〕：“少盛当年说我强，传杯弄盏相邀请。〞3.千难万难犹言好不容易。〔水浒传〕第十五回：“小生来这里走一遭，千难万难。〞〔儿女英雄传〕第三十回：“今日之下你我合他三个人费了公婆无限的精神情力，千难万难，聚在一处。〞〔1/847〕按：此处的最早书证可由元末明初的〔水浒传〕提早至唐五代的敦煌变文。斯4571号〔维摩诘经讲经文〕：“临时分首，倾尅〔顷刻〕别离，辞居士兮千难万难，礼大圣兮任去便去。〞4.累月经年多历年月。清林则徐〔拟谕英吉祥国王檄〕：“〔鸦片〕连山栽种，开池制作，累月经年，以厚其毒，臭秽上达，天怒神恫。〞清谭嗣同〔仁学〕二三：“有万里之程焉，轮船十日可达，铁道则三四日。苟无二者，动需累月经年，犹不可必至。〞〔9/788〕按：可将〔大词典〕所用的清代书证提早至唐五代。斯2614号〔大目乾连冥间救母变文〕：“无闻浆水之名，累月经年，受饥羸之苦。〞5.玉叶金枝指皇家后代。元关汉卿〔蝴蝶梦〕第一折：“若是俺到官时，和您去对情词，使不着国戚皇亲、玉叶金枝。〞〔西游记〕第九三回：“贫僧是落发异教之人，怎敢与玉叶金枝为偶！〞〔4/501〕按：此处的最早书证可由元代关汉卿的〔蝴蝶梦〕提早至唐五代的敦煌变文。日本宁乐美术馆藏〔八相变〕：“论〔轮〕王不断因孩子，玉叶金枝世世传。〞周掌胜等第6篇：敦煌变文中称呼词“阿婆〞综论一、前言1900年敦煌文献的发现是中国近代学术史上的四大发现之一，为数近六万件的写本文献提供了唐五代学术文化研究的难得珍贵材料。若以中国文学史的视角来观察，其中最受瞩目的当推变文一类写卷无疑。自从敦煌变文发现以来，历经前辈学者的努力，成就斐然。有从写卷资料的网罗、辑校到文学体类的探源与内容的研究，相关论著，至为可观。除了文学性的整理研究外，学者也颇有根据这些俗文学作品中所保存的唐五代白话语料进行词汇考订、展开语法探究，结果相当丰富。变文中丰富而多样的称呼词，是考察汉语称呼词发展的名贵的第一手资料。另外，变文中呈现的词缀也相当丰富，词缀个体数量多，构词能力强。据陈明娥统计，敦煌变文共出现典型的词缀达30个。在构词能力上，“阿、相、祗、第、老、可、是、打〞等九个前缀中，以前缀“阿〞的构词能力最强，其黏附的词根多达26个，其中又以名词的词根为最多，计有16个。从构词而言，显现出此种以“阿〞字为前缀的称呼词在唐代活泼踊跃的情况，尤其是在亲属称呼词的表现上。就中“阿婆〞一词出现的频率甚高，据现存敦煌变文(此采广义的变文)统计，计有：〔三身押座文〕1处、〔解座文汇钞〕1处、〔太子成道经一卷〕1处、〔丑女缘起〕1处、〔韩朋赋〕1处、〔秋胡变文〕11处、〔齿牙齿可书一卷〕3处、〔搜神记一卷〕8处、〔孝子传〕1处，分别出如今九篇变文中，总计有28处。不仅呈现“阿婆〞一词的共时现象，也凸显出“阿婆〞一词在这些同性质的俗文学文献中具有多种词义的现象。其中除了构词与词义的研究意义外，似又可作为唐代称呼词在语用表现上考察之难得珍贵材料。二、“阿婆〞的构词从汉语构词来看，称呼词的词缀有“阿、子、儿、老、家、客、匠、手、户、师〞等，其中“阿、子、儿〞也用在非亲属称呼中，而词缀“阿〞用在词根的前面，作为前缀。最初作疑问代词“谁〞的前缀，有“阿谁〞一词，犹言“谁〞，意为“何人〞。〔诗经〕中有“伊谁〞，意思也是何人。“阿谁〞则出现于汉代。如〔乐府诗集．横吹曲辞五·紫骝马歌辞〕：“十五参军征，八十始得归。道逢乡里人：‘家中有阿谁？’〞其后文献中亦有所见，如〔三国志·蜀志·庞统传〕：“先主谓曰：‘向者之论，阿谁为失？’〞“阿谁〞显然是从“伊谁〞发展演变而来的。唐代“阿〞不仅用在代词“谁〞的前面，还用在其他代词前面，如：“阿公〞、“阿翁〞、“阿家〞、“阿爷〞、“阿耶〞、“阿娘〞、“阿婊〞、“阿郎〞、“阿主〞、“阿师〞、“阿奴〞、“阿你〞、“阿耶〞、“阿尼师〞、“阿那边〞、“阿那个〞，等等。不外，大量的使用还是在表示亲属称呼的名词性词语前，因此构成唐代称呼词的特色。十分是在白话白话方面使用相当频繁。在亲属称呼词方面有“阿娘(阿婊)〞、“阿爷(阿耶)〞、“阿耶娘〞、“阿婆〞、“阿家〞、“阿翁〞、“阿姊〞等等。既继承了汉魏六朝以来的用法，也产生不少新兴词语。例如“阿嫂〞一词，元明清以来，多用作对哥哥妻子的称呼，或称年龄与自己相当的朋友妻子；在方言中，也有用作嫖客以外的人对妓女的称谓。事实上，唐代文献中已出现“阿嫂〞一词，且用作对妻子的称谓，这是其他文献所未见的。如〔丑女缘起〕：“更道下情无任，得事丈母阿嫂。〞“阿婆〞是在称呼名词“婆〞的前头加上“阿〞作为词缀而构成的“复音词〞。因而，词义重要取决于“婆〞这个词的原意。按“婆〞字〔说文解字〕未收。〔诗·陈风·东门之扮〕有：“子仲之子，婆娑其下。〞〔尔雅·释训〕：“婆娑，舞也。〞段玉裁〔说文解字注〕“娑〞下注云：“婆娑，〔尔雅〕及〔毛传〕皆曰：婆娑，舞也……〔说文〕作婴，〔尔雅音义〕但云娑素何反，不为婆字作音，盖〔尔雅〕固作娑娑……按今经传字皆改作婆娑。〞可见“婆娑〞连文，本作“娑娑〞，用来形容跳舞的样子。“婆〞字恐是汉代的后起字，且尚无用作称呼词。梁顾野王〔玉篇·女部〕中有：“婆，婆何切，婆娑。又婆母。〞可见汉以后“婆〞才普遍用在对妇女的称谓上。至于用作祖母的称谓，在南北朝时已有。如南朝齐王琰〔冥祥记．史世光〕云：“其家有六岁儿见之，指语祖母曰：‘阿爷飞上天，婆为见否？’〞后有叠称作“婆婆〞，亦用作对祖母的称呼。如唐权德舆〔祭孙男法延师文〕：“翁翁婆婆以乳果之奠，致祭于九岁孙男法延师之灵。〞至于以“婆〞作为对母亲的称呼，则较为晚出。〔广韵〕平声戈韵有“婆〞字，下注：“婆，老母称也〞。当“婆〞一词用作“祖母〞的称谓后，凡祖辈年老的妇女，也就随之能够在亲属称呼词后加上“婆〞来相称，如“叔婆〞、“姑婆〞、“姨婆〞、“外婆〞，构成了“复音亲属称呼词〞。同时在另一方面，用作老年妇女泛称的“婆〞，随着社会的发展也逐步扩大使用范围，开始与职业或身份相结合，产生了很多社会称呼词，如“媒婆〞、“牙婆〞、“稳婆〞、“产婆〞、“巫婆〞、“店婆〞、“张婆〞、“王婆〞之类，冗杂而普遍。三、敦煌变文中“阿婆〞的语义在“婆〞这个词根前附加词缀“阿〞字，作为复音称呼词“阿婆〞，南朝时已经出现。〔乐府诗集·横吹曲辞五·折杨柳枝歌二〕：“阿婆不嫁女，那得孙儿抱。〞〔南齐书·郁林王纪〕：“昭业(萧昭业)谓豫章王妃庾氏曰：‘阿婆，fo法言，有福德生帝王家。’〞其词义都是作为对老年妇人的敬称，或对祖母的称呼。唐代“阿婆〞一词的使用更为普遍，而词义也有所发展。现存敦煌变文中所见28处“阿婆〞，根据文本解读，其词义可区分为：丈夫母亲的称呼、对祖母的称呼、泛称老年妇人、丈夫对老年妻子的昵称等几种。〔秋胡变文〕叙述秋胡辞别母妻，出外游学，经年不归，其妇在家照料秋胡的老母，坚不改嫁，及秋胡还家戏妻等情节。因内容多写婆媳生活情形，文本中“阿婆〞一词出现11次，是变文中出现“阿婆〞最多的一篇。又文中“阿婆〞多半与“新妇〞一词对称，其词义显而易见是作为丈夫母亲的称呼，相当于公婆的“婆〞、翁姑或姑嫜的“姑〞，即今一般所谓的“婆婆〞。如：“自夫游学已后，经历六年，书信不通，阴(音)符隔绝，其妻不知夫在已不？来孝养勤心，出亦当奴，入亦当婢，冬中忍寒，夏中忍热，桑蚕织络，以事阿婆，日夜憨心，无时暂舍。〞又敦煌本勾道兴〔搜神记一卷〕“田昆仑〞故事中，出现“阿婆〞8次。其文如下：“昔有田昆仑者，其家甚贫，未娶妻室。当家地内，有一水池，极深清妙……其天女日：夫之去后，养子三岁，遂启阿婆曰：‘新妇身是天女，当来之时，身缘幼小，阿耶与女造天衣，乘空而来……’昆仑遂即西行。去后天女忆念天衣，肝肠寸断，胡至意日无欢喜，语阿婆日：‘暂借天穿着打扮看。’频被新妇咬齿，不违其意，即遣新妇且出门外小时，安庠入来。新妇应声即出。其阿婆乃于床脚下取天衣，遂乃视之。其新妇见此天衣，心怀怆切，泪落如雨，拂模形容，即欲乘空而去。为未得方便，却还分付与阿婆藏着。于后不经旬日，复语阿婆日：‘更借天衣暂看。’阿婆语新妇曰：‘你若着天衣弃我飞去。’新妇曰：‘先是天女，今与阿婆儿为夫妻，又产一子，岂容离背而去，必无此事。’阿婆恐畏新妇飞去，但令牢守堂门。〞〔齿牙齿可书〕中出现“阿婆〞3处：“夫齿牙齿可新妇者，本自天生……若说轩裙拨尾，直是世间无比。斗乱亲情，欺邻逐里。阿婆嗔着，终不合觜……没可分梳，口称是事。翁婆骂我，作奴作婢之相……阿婆向儿言说，索得屈期丑物入来，与我作底……新妇诗曰：‘天性齿牙齿可处处知，阿婆何用事悲悲，若觅下官行妇礼，更须换却百重皮。’〞又〔韩朋赋〕中出现1次：“新妇出看。阿婆报客，但道新妇，病卧在床，不胜医药。〞以上各篇变文的题材内容均牵涉婆媳关系，且文中出现的“阿婆〞明显与“新妇〞对举并称，词义明确，都是用作对丈夫母亲的称呼。敦煌本〔孝子传〕有关郭巨埋儿的故事中出现“阿婆〞1次：“郭巨者，河内人也，养母至孝。时遇饥荒，夫人与人佣作，每至吃食，盛饮将归，留喂老母。巨有一儿，常夺阿婆饭食，遂不得饱。〞按内容前既称“留喂老母〞，紧接着“巨有一儿〞与“阿婆〞对称，是此“阿婆〞当作为对祖母的称呼。〔唐五代语言词典〕释为“称祖母〞，举〔原化记〕(原文为：“母因屏人，泣与子言其事：‘此衣是吾与汝父所制，初熨之时，误遗火所热。汝父临发之日，阿婆留此以为念……’〞)及敦煌本〔孝子传〕此则为证。除此之外，〔丑女缘起〕中“比来丑恶前生种，今日端严遇释迦，夫主人来全不识，却觅前头丑阿婆〞，〔敦煌文献语言词典〕释为“老妇〞，并加案语曰：“‘丑阿婆’犹言丑老太婆，是俗讲人对丑妇的讽词，固然丑女的年纪其实并不很大〞。不外〔唐五代语言词典〕释为：“指妻子，犹今语‘老婆’〞除了举〔丑女缘起〕此则为例外，并举〔无常经讲经文〕“日晚且须归去，阿婆屋里干嗔〞。似以泛称老年妇人，而转为对妻子的昵称。至于〔三身押座文〕“今朝法师说其真，坐下听众莫因循；念fo急手归舍去，迟归家中阿婆嗔〞〔解座文汇钞．无常经讲经文〕“日晚且须归去，阿婆屋里干嗔〞，〔太子成道经〕“各自念fo归舍去，来迟莫遣阿婆嗔〞等三处“阿婆〞使用的文义语气与用法一样。早在1937年孙楷第在〔唐代俗讲轨范与其本之体裁〕一文中就有云：“开讲有梵，解座亦有梵。开讲之梵，其本既名押座文；则解座之梵以文论，亦可谓之解座文。〞并举〔三身押座文〕“迟归家中阿婆嗔〞为例作了说明：“言听讲讫当速回舍，若稽留日暮，则‘阿婆’嗔也；‘阿婆’者，六朝以来流俗人称年长妇人之词；此‘阿婆’似指听者之妇，盖尊之日‘阿婆’，犹近世称人妻为‘太太’，‘迟归阿婆嗔’乃调笑语也。〞后人多从其说。项楚〔敦煌变文选注〕增订本下〔解座文集〕“阿婆屋里干嗔〞注便云：“阿婆：老妇，这里戏称坐下听众的妻室。〞〔唐五代语言词典〕也释为：“指妻子，犹今语老婆’〞并举此则为证。罗宗涛〔敦煌讲经变文研究〕于孙氏对“阿婆嗔〞的解读不表赞成。他以为：“‘阿婆嗔’者，则又须当辨明。孙著〔唐代俗讲轨范与其本之体裁〕……以阿婆为听者之妇，实甚牵强。‘阿婆’一语，固有不同之解释；而变文中之‘阿婆’终究作何解，则当自变文求之。今案：变文之‘阿婆’率为翁婆之婆。而以为阿婆全无作妻解者，孙氏盖囿于听众无妇女之见，致勉强作此解。余则以为有‘阿婆’之语，适足以证明听众之有妇女，故〔因话录〕所谓‘愚夫冶妇，乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇敬’云云，诚其实况也。〞蒋礼鸿主编的〔敦煌文献语言词典〕对此说法则持保留看法：“……或以为系指妻子，但无切证；且俗讲听众兼有男女，如从妇女的角度来考虑，这‘阿婆’只能是指夫母。或谓‘阿婆’还是指妻子，就是如今说的‘老婆’。俗讲听众兼有男女，以为说这话的是妇女，也是揣测之辞，没有确据。今并存二说备考。〞张涌泉、黄征对此解读特别慎重，不轻下论断。他们在〔解座文汇抄〕“日晚且须归去，阿婆屋里干嗔〞下注云：“孙楷第云：‘“阿婆〞者，六朝以来流俗人称年长妇人之词……此文“阿婆〞似指听者之妇。盖尊之曰“阿婆〞，由近世称人妻为“太太〞。’项楚从孙说，而谓阿婆犹今语之‘老婆’，‘阿’为语助，‘阿婆，并无尊之之意。蒋礼鸿指出俗讲听众本兼有男妇，此‘阿婆’似为‘父母’之称。按：以上三说不知孰是，录之以俟采择。诸家对敦煌变文中“阿婆〞词义的解读，有关用作丈夫母亲的称呼、对祖母的称呼、泛称老年妇人等，基本上无甚异议。不外，对于〔三身押座文〕中“迟归家中阿婆嗔〞、〔解座文汇抄．无常经讲经文〕中“阿婆屋里干嗔〞、〔太子成道经〕中“来迟莫遣阿婆嗔〞的“阿婆〞则有不同的解读。有解读为“父母〞，有解读作“妻子〞，也有审慎而不敢遽定的。四、从语用论敦煌变文中的“阿婆〞笔者以为，若单从构词及词汇词义的考订来考量，“阿婆〞释为“妻子〞确无明证，而释为“父母〞则六朝以来确证历历。只是汉语称呼词中同一指称对象，每每因时代、地域、制度、场所、心理等语境因素而有变化。因而，除了从历时的构词、词义等方面来进行探究外，语境因素对语义的影响，也是一个值得同时关心照顾的方面。孙楷第以为“迟归阿婆嗔〞乃调笑语，并因而说“以调笑语人赞，信乎其为俗讲矣〞；项楚注以为“阿婆〞是戏称坐下听众的妻室；罗宗涛则以为，有“阿婆〞之语，适足以证明听众之有妇女。这些看法恰是考虑到说唱者使用“阿婆〞一词时的语境，同时也顾及聆听说唱的听众的阶层与性别等社会因素。若从语用的角度来考察前举〔三身押座文〕、〔解座文汇抄·无常经讲经文〕、〔太子成道经〕中“阿婆〞的解读，除了可解读为“父母〞或“妻子〞外，从变文宣讲的现实环境来看，衡量当时的语境，或许可以解读为唐五代时妓女对老鸨的称呼。唐代俗讲乃因袭fo教正式讲经而来。变文最初宣讲的场所当然是在寺院。唐代日僧圆仁的〔人唐求法巡礼行记〕多记会昌期间长安寺院讲经情形，如会昌元年(841)敕于左右街七寺开讲等口。唐代fo教寺院讲堂设有两高座，或东西相对，或南北对峙，东向或南向高座为法师讲经的讲座，西向或北向为都讲诵、唱fo经的唱经座。听众齐后，法师、都讲升高座，例由都讲唱押座文以镇摄座下喧哗的听众；宣唱结束解座，也有再三叮咛听众解座文。不时有与听众互动的呼唤，如〔押座文〕“座中弟子自信心人，旷劫轮回不值fo〞；〔解座文汇抄〕“说多时，日色被，保重门徒从座起，明日依时早听来，念fo阶前领取偈〞；又“更拟说，日西垂，坐下门徒各要归，突然逢着故醋担，五十茄子两旁箕〞；〔欢喜国王缘〕“座下总须听此说，当来毕(必)定免轮回〞，等等，“座中〞、“座下〞显然指的都是在座的听众。长安寺院讲经的听众诸多，尤其是特定fo教节日，或所谓“三八日〞，即每月的初八、十八、二十八日。其盛况，敦煌变文中也有描绘叙述，如〔妙法莲华经讲经文〕：“三八镇游诸寺舍，十斋长具断昏(荤)辛〞。又〔欢喜国王缘〕：“三八士(事)须断酒肉，十斋真要剩烧香。〞唐孙綮的〔北里志〕“海论三曲中事〞条记载：“平康里入北门，东回三曲，即诸妓所居之聚也……诸妓以出里困难，每南街保唐寺有讲席，多以月之八日，相牵率听焉。皆纳其假母一缗，然后能出于里。其于他处，必因人而游，或约人与同行，则为下婢，而纳资于假母。故保唐寺每三八日士子极多，益有期于诸妓也。〞又唐赵磷〔因话录〕也有所记说：“有文溆僧者，公为聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒转相鼓扇扶树，愚夫冶妇乐闻其说，听者填咽寺舍。〞除了文溆擅长讲说之外，另一方面恐怕也是“士子极多，益有期于诸妓〞所造成。可见当时俗讲听众身份复杂，质素参差不齐。〔北里志〕又载：“妓之母多假母也，亦妓之衰退者为之。〞这些假母多数是衰退的老妓，所以被称做“阿婆〞。据此则寺院俗讲押座文、解座文中“迟归家中阿婆嗔〞、“阿婆屋里干嗔〞、“来迟莫遣阿婆嗔〞中的“阿婆〞，似乎可以解读为当时妓女对假母、老鸨的称呼。这个“阿婆〞，如同〔北里志〕所载“有一妪号袁州婆，盛有财贿，亦育数妓，多蓄衣服器用，就赁于三曲中〞的“袁州婆〞那样的人。这样的解读系从语境的角度来观察“阿婆〞一词可能的语言运用，而就其词义的发展与语用的关系，又如同“阿母〞原为对“母亲〞的称呼，或为“老年妇女〞的称谓，同时在唐代也有作为“老鸨〞的称呼。例如薛宜僚〔别青州妓段东美〕诗：“阿母桃花方似锦，王孙草色正如烟。〞所以，将变文中“迟归家中阿婆嗔〞解读为变文说唱者在宣讲结束时，提醒当时听讲的妓女及早回去，以免假母、老鸨生气发怒，这或许也是一个值得参考的解读。五、结束语构词奠基于词根，词义因构词而丰富，更因语境等因素的变化，随语用而扩大、缩小乃至转移。“阿婆〞在称呼名词“婆〞的词根前附加词缀“阿〞，词义既继承汉以来“婆〞一词历时的词义，有泛称老年妇人，也有作为对祖母的称呼。唐代更扩大而发展出作为对父母的称呼、具有浓烈厚重白话气息的对妻子的昵称，以及由于语用的不同而有妓女对假母、老鸨的称呼。这种共时中一词含多义的现象，可说是唐代称呼词的特色之一。变文的讲唱者基于听讲者阶层身份的多元而复杂，在宣讲经过中，随时因应，适以人时，与事而兴。在与听众互动中，照料各个层面，在讲唱结束的解座文中，不时呼吁归舍念fo及明日早来听真经的同时，也不忘提醒那些“愚夫〞、“冶妇〞、“歌妓〞们，听讲散会后，当尽速回去，切莫稽留，以免家巾的妻子、婆婆、假母嗔怒。所以，“迟归家中阿婆嗔〞诸家解读之不同，或许恰是说唱者巧妙地选择了“阿婆〞这一因人而异又含多义的称呼词，借以到达调笑的轻松效果，并使听者莞尔，人人会心，而余味无穷，可说是充足发挥了讲唱变文灵敏捷辩的手法与精神。郑阿财第7篇：从敦煌变文看“却〞的语法化经过我们国家传统的“实词虚化〞研究被以为是最早的语法化研究，但“实词虚化〞研究的范围却比现代语言学的语法化研究小得多。现代语言学的语法化包含实词虚化、词汇化和句法化等。敦煌变文是唐五代的俗文学，较能反映当时的语言事实。在敦煌变文中，“却〞有动词、副词、助词等多种用法。“却〞多种用法共存，使用也较频繁，说明这一时期是“却〞语法化的活泼踊跃期，因而，对变文中“却〞的考察是很有价值的。语法化一直是历史语言学的研究对象，重要是从历时方面寻找语言的演变规律。然而，任何缺少共时分析的历时研究都是不完好的。近年来，语法化研究开始重视历时研究与共时研究相结合，使其逐步走向完善。本文从共时角度下手，考察了敦煌变文中“却〞的用法，结合历时语料，论述了“却〞的语法化经过。一、敦煌变文中“却〞的用法及分析〔一〕动词①1.单音节实义动词1〕表示“返、回、退〞义，例如：〔1〕白庄曰：“却即早来，勿令我怪。〞〔〔庐山远公话〕〕〔2〕君不索吾身命，犹自与之取赏却兵，敢相违负。〔〔伍子胥变文〕〕2〕表示“落〞义，例如：〔3〕若诸贤不许，愿笔当时却下。〔〔庐山远公话〕〕3〕表示“距〞义，例如：〔4〕天地相却九万九千九百九十九里。〔〔孔子项托相问书〕〕4〕表示“过〞义，例如：〔5〕朕无余事难过，夫人适来作舞之时，朕见夫人耳边，有一道气色，此气色案于世书图籍，号曰死文，却后七日，夫人必死。朕今已见，恐丧夫人，未免心中忧怀难过。〔〔欢喜国王缘〕〕〔6〕却后七朝身死。〔〔欢喜国王缘〕〕5〕表示“回绝、推辞〞义，例如：〔7〕今乃仇楚，回军相见，望同往日，何为闭门相却，不睹容光。〔〔伍子胥变文〕〕在这类用法中，“却〞能独立运用，充任句子的重要动词，表示着实的意义，是单音节实义动词。然而，“却〞一个词却承当了多个义位，这多个义位的构成是由其基本义“返、回、退〞等通过隐喻的方式发展而来。隐喻的方式一般是由详细到抽象，这也是语法化〔这里重要指实词虚化〕的一个主要特征，即词义的由实到虚。例：〔1〕、〔2〕、〔3〕都是表示空间的认知域，例〔4〕由表示空间的认知域映射到了表示时间认知域，例〔5〕已经由表示时间的认知域演变到愈加抽象的认知域了。空间认知域是人类最基本的认知域，由空间映射到时间，再由时间映射到性质，其语法化水平逐步加深。这符合一词多义的发展规律，也符合语法化的规律。由此可见，单独用作动词的单音节实义动词“却〞随着其词义的发展，也伴随着一定水平的语法化。2.粘合型连动式与其他动词粘合连用，构成连动式，表示“返、回、退〞义，例如：〔8〕弟子只在西边村内寓居，待到村中与众多老人商量，却来与和尚造寺。〔〔庐山远公话〕〕〔9〕白庄得钱，更不敢久住，却至寿州界内。〔〔庐山远公话〕〕〔10〕归去不得，便往却回。〔〔汉将王陵变〕〕〔11〕净能奏曰：“与陛下相随游戏，甚是仙华，不并下方，陛下不消忽忽，且沉着玩月观看，然乃却回，岂不美哉。〞〔〔叶净能诗〕〕在这类用法中，“却〞与其他动词一起充任重要动词，“却〞仍然表示“返、回、退〞等着实意义。但是，在这里连动式中，“却〞的位置较固定，一般占领前面的位置，即“却+V〞式。在这类用法中，“却〞仍然具有着实意义，能够与其后的动词一起充任重要动词，但就以上这些用例来看，“却〞已经有将重要动词的地位让位于连动式中另外一个动词的趋势。与“却〞构成连动式的都是与“却〞属于同一义类的动词，且后一动词更详细，表义更清楚明晰。相比较而言，“却〞表义较泛化，这也是导致其语法化的一个动因。所以，综合其句法位置、句法地位的变化，以及语义的泛化等因素，都能够说明这时的“却〞固然能够表示着实的意义，但已经发生了一定水平的语法化。由上文能够看出单音节实义动词“却〞有多个义位，语法化一般是在一个词的某一个义位的基础上发生的。从与“却〞连用的动词以及句法环境来考虑，这种语法化发生在“却〞的“返、回、退〞这一义位的基础之上。〔二〕副词1.范围副词。表示“只〞义，例如：〔12〕汝即贪于欢宴，染着声色，盖缘烦恼种深，却为无明业重。〔〔维摩碎金〕〕〔13〕此臣正派为心，忠孝成节，非关惜宝，却为勤王。〔〔双恩记〕〕2.时间副词。表示“正、恰〞义，例如：〔14〕催子玉却据□□而坐，检寻文簿，皇帝命禄归尽。〔〔唐太宗入冥记〕〕3.频率副词。表示“再〞义，例如：〔15〕远公知契诸fo如来之心，遂乃却请，其笔空中而下。〔〔庐山远公话〕〕〔16〕丑女却获端正身，口过忏除得解免。〔〔破魔变〕〕4.语气副词。表示“必、一定〞义，例如：〔17〕只如峻山，却生毒药，淤泥之中，乃生莲华。〔〔庐山远公话〕〕〔18〕为人却要心明了，莫学掠虚多帝了。〔〔解座文集〕〕5.语气副词。表示“反而〞义，例如：〔19〕家内长慊父母言，外头却羡别人语。〔〔父母恩重经讲经文〕〕〔20〕向吾宅里坐，却捉主人欺。〔〔燕子赋〔甲〕〕〕6.关联副词。表示“就、便〞义，例如：〔21〕我今身数不少，手力极多，却放你归山，任意修行。〔〔庐山远公话〕〕〔22〕敬师僧，愍孤单，却可剜逃穿地狱。〔〔解座文集〕〕在上面的连动式中，我们发现“却〞已经发生了一定水平的语法化，在其副词用法中，“却〞完全丧失了其重要动词的地位，让位于其后面的动词，发展成为副词。当然，连动式的前一个动词把重要动词的地位完全让位于后一动词后，还可能发展为介词，例如“将〞。刘坚〔1993〕以为，“却〞在唐代文学作品里常与“回、返、归〞等同义词连用，尚未虚化；“却〞虚化为表示“惊讶语气〞，在宋代文献里相当常见，在唐代已经出现。我们以为：“却〞的副词用法在唐代已经相当常见，而且也不仅仅限于语气副词一类。〔三〕助词1.动态助词。用在单音节动词后，表示动作的完成，作用相当于现代汉语的助词“掉〞或“了〞。例如：〔23〕树神一见，当时隐却鬼神之形。〔〔庐山远公话〕〕〔24〕除却牟尼一个人，残存余留总被无常取。〔〔解座文集〕〕〔25〕单于脱却天子服，还着庶人之裳，披发邻丧，魁渠并至。〔〔王昭君变文〕〕2.构造助词。嵌于两个词素义一样的复合动词中间，只起调整音节的作用。例如：〔26〕适看布金事已了，是以如今还却归。〔〔降魔变文〕〕〔27〕臣僧于大内，蒙陛下供养数年，今拟却归庐山，伏乞陛下进止。〔〔庐山远公话〕〕在以上两种用法中，“却〞由能够单独使用的实义动词语法化，为不能够独立使用且意义较虚的语法标记。二、单音节实义动词“却〞语法化的句法条件〔一〕语法化的句法环境——连动式连动式在汉语语音、词汇，尤其是语法研究中具有主要的作用，汉语语法研究中许多问题的解决都要借助连动式这一主要的句法构造，本文对“却〞语法化的讨论也将借助于此。连动式的两个动词都有着实意义，都是重要动词，充任句子的谓语。例如：〔战国策〕：“军乃引退，并于李下，大王又并军而致与战，非能厚胜之也，又交罢却。〞其中的“罢却〞义为“罢兵而退〞，连动式充任句子的谓语。然而，人们的认知特点是：在一句话中，假如出现两个或两个以上的重要动词，那么，在人们的认知习惯上一般只突显其中的一个。在这种认知形式的驱使下，连动式很容易使其中一个动词的意义弱化〔以至脱落〕。假如弱化的是前一个动词，那么前一个动词就会丧失其谓语的地位，降格为状语，词类降格为副词或介词。假如弱化的是后一个动词，那么后一个动词就会丧失其谓语的地位，降格为补语或降格为词尾、词缀等附着成分，词类降格为助词。〔二〕句法关系的重组连动式“(V+却)O〞能够分析为“VO+却O〞，当“却〞语法化为助词后，“却〞就与V严密结合，只能分析为“(V却)O〞式，不能再分析为“VO+却O〞了。例如：〔吕氏春秋·去宥〕：“奸路已除而恶壅却，岂不难哉？〞能够分析为“壅恶+却恶〞。当“却〞语法化为助词后，例如：〔解座文集〕：“除却牟尼一个人，残存余留总被无常取。〞只能分析为“〔除却〕+牟尼一个人〞了。连动式“(却+V)O〞能够分析为“却O+VO〞，当“却〞语法化为副词后，只能分析为“却+(VO)〞式，也不能再分析为“却O+VO〞了。例如：〔三国志·蜀书〕：“经退保敌道城，维却住钟题。〞能够分析为“却钟题+住钟题〞。当“却〞语法化为副词后，例如：〔庐山远公话〕：“只如峻山，却生毒药，于泥之中，乃生莲华。〞只能分析为“却+〔生毒药〕〞了。语法化在这种句法关系的重组中得以实现，再通过类推稳固其语法化的结果。〔三〕语法化的途径↗副词〔“却+V〞〕却→连动式↘助词〔“V+却〞〕由此可见，“却〞构成连动式后，分别由两种不同的方式实现其进一步语法化。认知是“却〞语法化的先决条件，而连动式这种句法环境对“却〞的语法化起了决定性作用。三、单音节实义动词“却〞语法化的语义条件〔一〕语法化的语义条件在“V+却〞这种格式中，“却〞的语法意义假如是表示结果或完成的，这类连动式容易语法化为述补构造的短语，进而“却〞语法化为助词。从敦煌变文中“却〞语法化为助词后的结果来看，“却〞都是表示结果或完成的。表示结果的，例如：〔叶净能诗〕：“遗却汗衫子一领，搜获更无踪由。〞表示完成的，例如：〔庐山远