论宋代苏州地区的“正祀”与“淫祀”

苏州大学本科生毕业设计（论文）

论宋代苏州地区的“正祀”与“淫祀”

目录

中文摘要 1

Abstract 2

前言 3

一、问题的提出：中国古代的“正祀”与“淫祀” 5

二、宋代苏州地区的民间信仰概况 9

三、“正祀”与“淫祀”的转化关系 12

1、“淫祀”转为“正祀”的流程 12

2、宋代苏州地区“正祀”“淫祀”间的转化 14

四、官府、士人与百姓的淫祀观 16

1、官府的淫祀观 16

2、宋代士人的淫祀观 17

3、普通百姓的淫祀观 18

总结 20

参考文献 21

致谢 22

中文摘要

宋代时，苏州地区民间祠神信仰十分活跃，除了被收入国家祀典的祭祀仪礼之外，还出现了还有民间自发、法典之外的信仰。苏州地区的风俗信仰在《隋志》中已有详细记载，在它的民俗风气之中多信鬼神，喜好淫祀。所以，至少从隋朝开始，苏州地区的“淫祀”现象就已经十分常见，到了宋代更是有很大的发展。两宋时期，国家层面主要以合法与否区分“正祀”“淫祀”，同时也制定了神祗赐封制度以扶持当时对国家发展有一定益处的民间祠神，但如果某个信仰有悖于统治者的统治理念那它则会受到官方的打压。此外，由于加上社会身份的不同，不同阶级中的人的淫祀观念也会有一定的差异，如宋代官府、士人他们往往在大方向上还是以朝廷的态度为准，而百姓更多考虑的还是自身的利益，他们对淫祀的态度有时会出现与朝廷态度相悖的情况。

关键词：宋代苏州正祀淫祀

Abstract

IntheSongDynasty,thereligiousbeliefofthefolkshrinesinSuzhouwasveryactive.Inadditiontothesacrificeriteswhichwerewritteninthenation’sceremony,thepeopleorganizedmanyillegalsacrificesbythemselves.Suzhou'scustomsweredetailedlyrecordedin‘SuiZhi’.Itscustomistobelieveinthegodsandghostsandholdthenongovernmentalsacrificebythemselves.So,wecanknowthephenomenonof"unofficialsacrifices"inSuzhouhasbecomeverycommonintheSuiDynastyattheearliest.

DuringthetwoSongperiod,thestatemadeadistinctionbetween"officialsacrifices"and"unofficialsacrifices"basedonthe"legality",andalsomadeaGodgrantsystemtosupportthefolksacrificeswhohadsomebenefittothedevelopmentofthecountry.Butifabeliefwascontrarytotherulingideaoftherulers,itwouldbeundertheofficialpressure.Inaddition,Tosomeextent,Withthedifferenceofsocialidentity,therewouldbecertaindifferencesbetweenthepeopleofdifferentclasses,italsohadsomeinfluenceonthe"unofficialsacrificesview"ofthesongpeople,suchasthegovernment,thescholarsoftheSongDynasty.Theyoftentaketheattitudeofthecourtinthebigdirection.Butthecommonpeoplethinkmoreabouttheirowninterests.Theirattitudetothe"unofficialsacrifices"issometimescontrarytotheattitudeofthecourt.

Keywords:SongDynasty;Suzhou;unofficialsacrifices;officialsacrifices

前言

20世纪80年代以来，中国古代民间祠神信仰在宗教史、社会历史和意识形态史的研究上发挥了重要作用，并且受到越来越多的关注。越来越多中外学者也开始从事民间信仰的研究。那么何为民间信仰？

首先，从它的信众上来说，蒲慕州指出：“所谓的民间信仰，指的应该是民间一般人民的信仰活动。但是如果说这个词是相对应于英文中的popularbeliefs，那么popular一词其实含有‘通俗、为众人所分享’的意思。在这种意义下，其中所包含的分子就不必一定限制为一般人民。因为上层社会人士或知识分子也可以是众人的一部分”[[]蒲幕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社2007年，第10页。

]。

所以在某种认知上民间信仰的信众不一定仅仅是社会基层的劳苦大众，还可能包括一些朝廷官员等社会各个阶层的人士，只要相信、崇奉某种在民间自发产生的某种超自然力的精神体就可以说是该民间信仰的参与者。

其次，从内容和形式上来看，民间信仰往往是由民众自发组织的，产生于民间生活之中，通常也包括信仰的对象、祭祀仪式以及象征。关于民间信仰对象的分类的依据，《礼记》之中得以体现：夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神[[]《礼记》卷七《礼运》，长沙岳麓书社2004年版，第154页。

]。此外，据《周礼·春官》记载，周代的最高神职“大宗伯”即掌天神、地祖、人鬼之事，因此现在多将民间信仰的对象分为天神、地祖、人鬼三大门类，也可将其分为自然神崇拜和人神崇拜，其中自然神崇拜包括：天神、地神和动植物神崇拜，人神崇拜包括鬼魂信仰、祖先崇拜、巫术信仰及占卜等。

从本质上来讲，民间信仰或多或少都会带有“儒释道”的色彩。比如唐宋以来民间较为流行的白莲教，该民间自发结成的社群组织就渊源于佛教的净土宗，其教义与佛教教义极其相似，要求信徒吃斋念佛，遵守戒律。

最后，从民间信仰产生的原因上来看，信仰往往是在人们对自然的畏惧或不可知的状态下产生的，是人们对抗自然时精神动力。想要深究其原因就不得不去思考什么情况下人会对自然产生畏惧，除了原始宗教信仰是完全从自然产生，大部分后来民间自发产生的信仰，都与当时的社会经济、政治状况以及当时信仰组织者的社会地位、信众的社会角色密不可分。

宋代民间祠神信仰十分活跃。张邦基《墨庄漫录》曾记述南方淫祀之盛：“予每愤南方淫祠之多，所至有之。陆龟蒙所谓：有雄而毅黝而硕者，则曰将军；有温而愿哲而少者，则曰某郎；有媪而尊严者，则曰姥；有妇而容者，则曰姑。而三吴尤甚。所主之神不一，或曰太尉，或曰相公，或曰夫人，或曰娘子。村民家有疾病，不服药剂，惟神是恃。事必先祷之，谓之‘问神’。苟许其请，虽冒险以触宪纲，必为之。倘不诺其请，卒不敢违也。凡祷，必许以牲牢祀谢，剖物命，所费不赀。祷而不验，病者已殂，犹偿所许之祭。曰：‘弗偿，其祸必甚’。无知之俗，以神之御灾捍患为可，惴惴然不敢少解也。[[]（宋）张邦基：《墨庄漫录》卷8，孔凡礼点校，北京中华书局2002，第224页。

]”

宋代民间祠神信仰的增多引起了统治阶层的重视，为稳定社会秩序国家对祭祀的名单、祭品、仪式、参加者等进行了详细规定，合法者称“正祀”，非法者则被称为“淫祀”。

其中“正祀”除了包括被纳入祀典之中的祠神之外，还有一部分“正祀”是通过国家的赐封，由不具合法性的“淫祀”转变而来，那么其余那些剩下的既不属于国家祀典又没有收到朝廷封赐的民间信仰则属“淫祀”。

前文提及，两宋时期，无论是国家要还是民众的祠神祭祀活动日趋频繁，因此统治者在对于一些严重危害到国家统治秩序的民间祀神活动进行严厉打压的同时也部分放宽了对于民众祭祀的要求，部分属于“淫祀”的神祗被赐封从而转为“正祀”。尤其是吴地，“淫祀”众多，到了宋代由于各地区之间文化的交流，更是得到了极大发展，对于这种繁荣的民间祭祀活动当时两宋官员、士人等都持有不同的看法，朝廷对此也通常会采取亦疏亦堵的政策。

一、问题的提出：中国古代的“正祀”与“淫祀”

祭祀活动可以说是民众生活中一个十分重要的组成部分。祭祀活动主要由分为国家祭祀和民间信仰活动两部分组成，国家祭祀是由统治者带领朝廷各级官员代表国家支持的祭祀活动，有着统一的规定、礼仪，一定意义上维护着国家的长治久安。而民间信仰活动则是由百姓自发组织的祭祀活动，这类活动往往仪式不一、礼节不一、目的不一。

例如在前言中提及的白莲教。事实上，在宋代之后，中国历史上就先后出现了组织程度不一的民间佛教组织，据敦煌文书记载，唐宋时代，中国结社活动最为活跃当属佛教团体，它们不但从事佛教信仰活动，而且还积极组织各类的民间慈善活动[[]李向平：信仰、革命与权力秩序一中国宗教社会学研究[M]，上海人民出版社2006年版，第578页。

]。

其中白莲教就是从中分离出来的一个民间佛教教派。白莲教是由两宋时期的昆山人茅子元所创，但是在其创立之初，由于在江苏的迅速发展，很快引起了官方的注意，在当时南宋社会流传的，不仅有早已被官方斥为“吃菜事魔”的摩尼教，还有白云宗等非正统佛教宗派，不同地区又有众多的小教派。官府担心这些教派在地方上聚众闹事，因此便以“防闲”为借口，把这些政府未能有效监控的教派势力及其宗教活动均视为“事魔”，予以禁止。而当白莲教作为佛教异端突起一隅时，很快便因其自行结社聚众的活动方式遭到了政府的敌视和禁断，被打入“事魔邪党”之列。

所以在朝廷看来，有的民间信仰活动若任由其发展至一定的规模就极有可能会动摇民心，蛊惑百姓。从而成为一个国家长治久安的隐患，所以出于维护国家统治秩序、社会稳定等方面的需要，对于民间的祭祀生活进行合法或者非法的划分就显得十分重要了，而这种“合法”和“非法”的划分也就是“正祀”、“淫祀”的划分。

关于古代朝廷对于“正祀”和“淫祀”的界定，《祭法》曰：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之非此族也，不在祀典。[[]《礼记》卷二十一《祭法》，长沙岳麓书社2004年版，第357页。

]”《春秋国语》：“凡禘、郊、宗、祖、报此五者，国之典礼。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为质者也；及天之三辰，所昭仰也；地之五行，所生殖也；九州名山川泽，所出财用也。非是族也，不在祀典、礼矣”[[]《国语》卷四《鲁语上》，上海古籍出版社1978年3月第一版.第166页。

]。《论语》：“非其鬼而祭之，谄也。[[]《论语·为政》，张燕婴译注，北京：中华书局2007版，第23页。

]’又曰：‘淫祀无福’”[[]《礼记》卷一《曲礼下》，长沙岳麓书社2004年版，第26页。

]。“若妖神淫祀无名而设，茍有识者，固当远之。虽岳海镇渎、名山大川、帝王先贤，不当所立之处，不在典籍，则淫祀也；昔之为人，生无功徳可称，死无节行可奖则淫祀也”[[]（唐）赵璘《因话录》卷五《徵部》，《笔记小说大观(一)》，扬州：江苏广陵古籍刻印出版社，1983年版。

]。

通过这些文献之中关于古代祭祀的记载，可以了解到当时国家以及百姓祭祀的对象主要包括天神、地神、人鬼以及一些山川等，并且所有这些受祭祀的对象即使是名山大川、帝王先贤如果没有被列入典籍都与那些没有功德、没有节行的祭祀对象一道视为“淫祀”，所以说只有被列入典籍，获得合法性，才可被称为“正祀”。列入祀典有何意义？从官僚机构的角度看，最为重要的是，某一祠神信仰一旦被列入祀典，地方官就得一年春秋两次前去祭祀，按《礼书》行祭礼。

此外，除了被祭祀者之外，朝廷对祭祀者同样有所要求，就是祭祀的人不可以行自己能力之外的祭祀，即通常所说的“祭不越望”。《曲礼》曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍，诸侯方祀。祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。凡祭，有其废之，莫敢举也。有其举之，莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰‘淫祀’，淫祀无福。”[[]《礼记》卷一《曲礼下》，长沙岳麓书社2004年版，第26页。

]

由此可知，古人对于祭祀的等级有着非常严格的要求，每一等级的人分别对应着该等级的祭祀对象，而天子往往享有最高等级的祭祀，可以祭祀一切，在下一个等级则对应的祭祀对象就会减少，没有足够的资格去祭祀天地和四方，以此类推。一旦有人越级祭祀，比如诸侯去祭祀天地、四方，那就将会被视为非法祭祀，即“淫祀”。

关于现在学术界对于“正祀”和“淫祀”的界定，2000年台湾学者沈宗宪在其论文《國家祀典與左道妖異——宋代信仰與政治關係之研究》中发表了自己关于“淫祀”的看法，认为“不列入祀典者，通称为‘淫祠’或‘淫祀’”，“淫祀指不合礼法的崇祀行为，淫祠指私自立庙的现象，不论其所祀神祗为何”[[]沈宗宪：国家祀典与左道妖异——宋代信仰与政治关系之研究[D]，第69页。

]。之后，2008年皮庆生在《宋代民众祠神信仰研究》一书中做出了关于“正祀”和“淫祀”的归纳，他认为：合法者为正，非法者为淫[[]皮庆生：宋代民众祠神信仰研究[M].上海古籍出版社，2008.10，第274页。

]。但在此之后他发现韩森在《变迁之神》一书中虽然注意到正、淫祀之间存在大量中间状态的祠庙，但仍认为按照宋代的赐封政策，“非官方的或未经官府承认的”祠神为淫祠，并且基本上将祠神获得封赐等同于纳入祀典。事实上,宋代不仅存在大量非祀典的赐封神灵，还存在一些暂时没有受赐封但已被官府默许的神灵，所以根据两宋时期的神祗赐封制度皮庆生又提出：宋代的祠神应该包括三种：正祀、淫祀以及处于两者之间的所谓“中间地带”的祠祀[[]皮庆生：宋代民众祠神信仰研究[M].上海古籍出版社，2008.10，第273页。

]。

二位学者在区分“正祀”和“淫祀”时，都用到了“合法”一词，更加具体一点，可以说“正祀”中包括进入国家祀典的以及当时被国家赐封的祠祀对象，“进入国家祀典”与“受到赐封”并不可以一概而论，因为在很多情况下存在于国家祀典之中的神祗可能并没有得到赐封，而得到赐封的神祗也有可能并没有进入到国家祀典之中，但无论是进入国家祀典的神祗还是受到赐封的神祗，他们都是合法的、被官方认可的。

与此相对应的就是“淫祀”，它泛指地方上民众信徒们出于自身的需求而创建的祠祀，并且这种地方上的神祠并没有受到国家的封赐，相较于“正祀”它是一种非法的祭祀行为。不过在地方社会上，“正祀”和“淫祀”概念却没有那么泾渭分明，因为很多淫祀通过某种方式可以转变为国家的正祀神袛。

关于“淫祀”，可以按照其组织形式分为两类：一是有组织性的民间祠神信仰活动，一是由一个地区的普通民众自发临时组成的祠神信仰活动。在一般情况下，第一种“淫祀”会更加受到关注，这种集会活动往往都会有一个影响力较大的组织者，并且组织者与普通信众之间存在长期的稳定的宗教组织关系，集会是经常性的，组织是长期的，这种类型的“淫祀”发展下去往往会有两种结果：第一种，若民众对于该祭祀神祗的祈祷多次灵应，且在朝廷看来其符合封建等级秩序、伦理纲常那么在一定的条件下就可以通过赐封的方式成为“正祀”；第二种结果是，由于其规模过于庞大，但是在统治者眼中其宣传的教义、信众的所作所为威胁到了其统治，就会成为朝廷重点打压的对象。

这里依旧举白莲教的例子，前文提及在南宋绍兴三年(1133)昆山僧人茅子元创立白莲教之初，白莲教被视为“事魔邪党”，南宋佛教史家志磐直接而又简单地将白莲教划入附佛外道之列。他说:“所谓《四土图》者,则窃取台宗格言,附以杂偈,率皆鄙薄言辞。《晨朝忏》者,则撮略慈云七忏,别为一本,不识依何行法。偈吟四句则有类于樵歌,佛念五声则何关于十念。号白莲，妄托于祖；称导师，僭同于佛；假名净业而专为奸秽之行，猥亵不良，何能具道。[[]志磐.：佛祖统纪·法运通塞志:第十七之八[M]，东京：一切经刊行会，1934，第425页。

]”

就佛教戒律的基本原理论而言,佛教之所以要制定戒律来规范教内信徒的言行,其中一点就是帮助其信徒求得人生的解脱、从而最后到达他们所追求的涅槃；还有一点，也是更加关键的一点是为了维护教内秩序的稳定,便于对整个教派的管理，使得教内众信徒能够和平共处，从而吸引更多地信徒,这一点与个人求解脱有很大的区别，也是佛教得以稳定与“正祀”之位而白莲教却受到打压的关键区。如果太专注于个人解脱，就会与现实世界的其他个体及其相关利益形成矛盾[[]范立舟：论南宋“吃菜事魔”与明教、白莲教的关系[J]，杭州师范学院学报2016年3期，第20页。

]，所以对政府来说，当时白莲教的教义更加注重个人解脱，它广泛流传于于民间社会之中，对民众的价值理念、思维方式和行为规范产生影响，对于体制内的权威体系产生了一定的威胁，颠覆了主流的文化及政治价值，并且存在以暴力对话的行事方式与体制相抗衡的趋向。因而，这个初生的民间佛教社团被当时的正统佛教人士称为“事魔邪党”，被统治者打压。

除此之外，还有一些规模较小的、主要是由普通民众自发组织的“淫祀”，在这类“淫祀”之中，大部分会有“巫鬼”的成分在其中，比如说宋代在江南地区盛行的“杀人祭鬼”等活动，宋朝著名理学家朱熹提及：“南人常食赢蚌，得人之肉，则用以祭神，复以其骨为酱而食之，今湖南、北有杀人祭鬼者，即其遗俗也。[[]朱熹：《楚辞集注·招魂》，上海古籍出版社1979年，第135页。

]”高宗绍兴二十三年(1153)孙祖寿奏：“湖、广、夔、峡多杀人而祭鬼，近又寝行于他路，浙路有杀人而祭海神，川路有杀人而祭盐井者。望饬监司、州县严行禁止，犯者乡保连坐，仍毁巫鬼淫祠，以绝永害。从之。[[]李心传：《建炎以来系年要录》卷165，商务印书馆1936年排印本，第311页。

]”可见“杀人祭鬼”这一祭祀活动的在当时已严重威胁到了百姓的生命安全、社会的稳定，成为当时社会上的一大隐患。

被视为“正祀”的祠神其中一种是被纳入朝廷、地方祀典之中的的神祗。祠庙一旦纳入祀典，便可获得两项权利：一是官方祭祀，包括春秋二祀和不定期的雨旱灾疫祈祷。二是常年修葺维持庙宇。还有一种就是因其“祈祷灵验”被授以赐额、封号的神祗，通过该途径成为“正祀”的神祗往往在其被赐封之前都被视为“淫祀”。

综上所述，对于“正祀”和“淫祀”的划分重点还是在“是否具有合法性”的问题之上，何为“具有合法性”？就是得到官方的承认。所以关键还是在于当时朝廷的态度，即使某一神祗刚开始是“淫祀”，但是只要它后来被朝廷认可它就有可能成为“正祀”。

二、宋代苏州地区的民间信仰概况

苏州地区地处江南吴地，关于本文中所涉及的宋朝苏州地区的辖境范围均以《宋史·地理志》中的记载划定，即：“平江府，望，吴郡。太平兴国三年，改平江军节度。本苏州，政和三年，升为府。绍兴初，节制许浦军。崇宁户一十五万二千八百二十一，口四十四万八千三百一十二。贡葛、蛇床子、白石脂、花席。县六：吴，长洲，昆山，常熟，吴江，嘉定。[[]（元）脱脱等：《宋史》志第四十一《地理四》，北京：中华书局1977版。

]”包括今苏州市、昆山市、常熟市以及上海市嘉定区。

《吴郡志》中提到：“吴之土风习俗，隋志详矣。江南之俗，火耕水耨，食鱼与稻，以渔猎为业。虽无积蓄之资，然亦无饥馁。其俗信鬼神，好淫祀。”可知当地民众自发举行的祭祀活动也是比较多的。到了宋代，士大夫们对于苏州的淫祠也有所关注。有人认为当时“王制坏、古道隐，妖妄百出而祠庙猥兴”[[]孙应时：长洲县社坛记，中国地方志集成[M].，江苏古籍出版社1991年6月第一版.，第396页。

]。到了明清时期，更是“淫祠之风，吴下为甚”。

除了苏州地区民间信仰十分繁荣之外，到宋朝时期由于国家祀典之内对于祭祀标准的调整，因此当时苏州地区民间信仰的范围也有所变化。

在两宋之前的时间里，国家的祭祀标准为：“古者有功德于民，则祀之，故无淫昬以惑世而诬民”[[]《重修琴川志》卷一○，《宋元方志丛刊》，中华书局1990年版，第1242页。

]，但是发展至宋代则变成“今列于祀典者，未必皆有功德也，而山巅水涯、捧揭而奉之者，尤众焉，乃者梵宇道宫、金碧相望，而不耕不蠺之民，盘踞其间者类悠然自德可胜叹哉[[]《重修琴川志》卷一○，《宋元方志丛刊》，中华书局1990年版，第1242页。

]”。由此可知，宋代时期，对于人们应该崇奉什么样的神灵这一问题，在认识上已经对其范围作了一定的扩大，在地方上享受着民众香火的神袛也有很多来自于“山巅水涯”。

关于当时苏州及其周边地区相关的“淫祀”的记载有：

常熟：“祀典所载之外，神庙错列……有东岳行祠凡四……他若东平忠靖王、孚应昭烈王、中山永定公、诩圣温将军，张义士、李烈士、金总管等诸庙”，“民俗敬奉于此，比之寺观特甚，香火血食，晨设昼续，庙貌威仪，日新月盛”，“崇信之久，习尚之同，有不知其为非者[[]弘治《常熟县志》卷3《神祀》，见《四库全书存目丛书》史部第185册，齐鲁书社1997年版。

]”。

吴江：“自盛将军、昭灵侯、三贤、秦太尉数祠之外，率多淫祠[[]（嘉靖）《吴江县志》卷15《典礼志五》，《中国史学丛书三编》台湾学生书局1976年版。

]”，太仓亦“淫祠颇多”[[]（弘治）《太仓州志》卷4《祠庙》，《太仓旧志五种汇刊》，宣统元年刻本。

]。

关于宋代苏州地区民间信仰神祗的种类主要包括以下三类：

第一类，传统儒释道之下的神祗，这里举道教的主要代表东岳祠的例子，关于苏州地区岳庙庙会有相关记载：“自三月旦，争往岳庙，拜祈祷赛。四月八日，尼寺设饭茶供，名无碍会。是日浮屠浴佛，偏走合里。望日山神诞，具迎神，设佛老教，以祈岁事，并社为会。[[]《（至正）昆山郡志》卷一，《宋元方志丛刊》，中华书局1900年版，第1113页。

]”

又有：“二月，望，景德寺有涅磐双林会，尤盛。自三月旦，争朝岳祠，四月浮屠浴佛，遍走闾里八日。每岁季春，岳灵诞日，郡人不远数百里，结社火，具舟车，斋香信诣祠下，祸福显应。东岳庙会之日，江、淮、闽、粤水浮路行，各挈其所有，以输岁时未享之诚者。[[]《重修琴川志》卷一○，《宋元方志丛刊》，中华书局1900年版，第1244页。

]”

“(东岳诞会之日)江、淮、闽、粤，水浮陆行，各挈其所有以输。岁时未享之诚者，上祝天子万寿，且以祈丰年而后保其家，凡有求，必祷焉。率以类至，号曰社会，箫鼓之音相属于道，曾不知几千万人，不及之乎泰山，则之福山而已。[[]《重修琴川志》卷一三，《宋元方志丛刊》，中华书局1900年版，第1297页。

]”

通过这两则材料，不难看出宋代苏州地区民众对于东岳庙会的的参与积极性之高同时也反映出当时民间信仰活动十分繁荣。材料中提及的“并社为会”、“祈祷赛”、“涅槃双休会”就是指宋代时期那种以祭神、赛会为主的“社”、“会”，是一种依靠宗教庆典节日，在佛教、道观或其他等地形成的集宗教、商贸、游艺于一体的民间聚会，而且这种定期举办的集会活动也已经成为了人们社会生活中的一项重要内容。

第二类包括众多苏州地区地方上的传统神袛，他们一般都是生前与这个地方有着特殊的关系，而且身份一般都是将军、官员、帝王等，社会地位相对较高。在苏州地区这类神袛主要有至德庙（泰伯庙）、吴王夫差庙、伍员庙、南双庙（左英烈王伍员和右福顺王陈果仁）、春申君庙（城隍庙）、越王勾践庙、要离庙、徐偃庙、莫耶庙。琴川地区的灵惠庙是比较特殊的一个，这位神袛因为生前是一位大孝子，所以死后得到了当地人的祭祀。

第三类即神话传说类的神袛，由于苏州地区江南，与雨水联系密切，因此其地的这类神祗主要是龙王信仰。

例如《琴川志》中记载的白龙祠，就多次进行过降雨活动并且受到朝廷的赐封。长洲县（今苏州市）东南的五龙堂，“淳熙十年（1183年），郡守耿秉以久旱斋饭祈雨。越三日，有小龙如蜥蜴见于五龙神位，香案果食上，蜿蜒不去。秉与约三日内雨，奏请庙额。翌夕大雨。事闻诏，赐额灵济。自是郡中水旱，守官执铁牌与祠前，必获响应”，因而“赐额灵济庙。绍兴四年（1134年），敕封第一东灵侯，第二西成侯，第三中应侯，第四南平侯，第五比宁侯”[[]王鳌：《姑苏志》卷二七，国立中央图书馆藏本，台湾学生书局1964年版，第356页。

]。还有顺济龙王庙，其址也在长洲。

当然，宋代苏州地区的民众祠神信仰并不仅仅包括这三类，这里指出的只是具有代表性的三种神祗。

此外根据宋代方志资料中可已得知当时的苏州存在着这种现象：一座寺庙中的一隅之处坐落着一处祠庙。比如在苏州地区很有灵迹的灵佑姑庙，神袛就坐落在能仁寺内。而且在某些外来神袛的传入过程中，释道二教往往成为接纳这些神袛的场所。从外乡传入苏州地区的神袛主要是张王信仰、五通神和梓潼帝君祠。并且这些外来神袛的创立者基本都是本寺或者本观的主持或道士，或者就是地方上的县令官员[[]徐寒雄：宋代苏州地区民间信仰研究[D]，上海师范大学，2010年4月。

]。

由此可见，在两宋时期的苏州地区民间信徒们所崇祀的神灵来源越来越广泛，神灵体系变得越来越复杂，并且呈多样性趋势发展。根据宋代之前苏州地区的史料记载，苏州地区的祠神信仰是按照“有功德于民，则祀之”的标准而进行祭祀的，但是到了宋代民众的神灵信仰渐趋广泛，这种祭祀标准也被打破，“淫祀”增多，不仅传统的儒、释、道神灵们被民众们所崇祀信仰，那些在战争中顽强作战、忠贞不屈的将领们也被人们崇祀信仰。地方社会上那些有着传统道德的“小民”也成为了人们祭祀的对象[[]徐寒雄：宋代苏州地区民间信仰研究[D]，上海师范大学，2010年4月。

]。

三、“正祀”与“淫祀”的转化关系

在第一部分已经提及，无论是“正祀”还是“淫祀”他们之间都是可以相互进行转换的，“淫祀”可以通过某种方式获得国家的承认变为“正祀”，而“正祀”也有可能因为某种因素，比如军事、政治上的变化而失去其合法性沦为“淫祀”。但更多的相关记载都是“淫祀”向“正祀”的转化。

1、“淫祀”转为“正祀”的流程

“淫祀”想要成为“正祀”一般来说只有两种方式：进入国家祀典与神祇封赐。所谓祀典，就是记载祭祀仪礼的典籍，凡是进入祀典的神祗，有一个很大的同一性，即：他们都体现着一个国家的正统思想，或者说他们是国家意识在祭祀活动中的反映。宋代朝廷祀典根据祭祀对象分大、中、小祀三个级别，地方祀典一般包括两部分，一是朝延祀典中天下通祀者；二是为朝廷承认的地方祠祀[[]皮庆生：宋代民众祠神信仰研究[M].上海古籍出版社，2008.10。

]。

但是在通常情况之下，“淫祀”成为“正祀”想要通过进入国家祀典的方式来实现还是比较困难的，大多数情况下是通过神祗赐封来实现。

宋代的神祗封赐制度主要包括两个方面：一方面是通过赐额的方法封神，另一方面是通过加封爵的方式封神。所谓赐额，即敕赐名额。根据《宋会要》礼二记载：“太常寺言：今诸神祠，无爵号者赐庙额，已赐额者加封爵，初封侯，再封公，次封王，生有爵位者从其本。妇人之神封夫人，再封妃。其封号者初二字，再加四字。如此，则赐[[]《宋会要辑稿》礼二，上海古籍出版社2014年6月第四版。

]”，此外，对于前代所加封爵，宋王朝是不予承认的，往往通过改赐、增封等方式赐给新的封爵，以予新的正统含义。

建炎三年(1129)敕节文云：“神柯遇有灵应，即先赐额，次封侯，每加二字至八字止；次封公，每加二字至八字止；次封王，每加二字至八字止。神仙即初封真人，每加二字至八字止。妇人之神，即初封夫人，每加二字至八字止。[[]《八琼室金石补正》卷117《渠渡庙赐灵济额牒》，续修四库全书第898册，第453页。

]”由此可以推断出宋代申请赐额、封号的首要条件即为灵应，只要“祈祷灵验”，即可获得赐额、封号。

前文第二部分中提及的从外乡传入苏州的“张王信仰”就是一开始为“淫祀”后受到朝廷的赐封成为“正祀”的代表之一。

张王信仰源于江南东路的广德军（今安徽广德县，位于安徽省东南部，苏浙皖三省八县交界处），从自然环境来看，广德地处皖南山区，北、东、南皆环山,“饶山乏水”，且土地十分贫瘠。南宋后期,真德秀在广德赈灾，一连数次上奏朝廷，要求加大赈济力度，就是因为广德“地素硗瘠,民生孔艰。丰年乐岁，不免贫悴。一遇水旱，坐待流殍”，与当时的自然条件的关系有很大关系，北宋末旱则祈雨，霖则祈晴，张王逐渐成为广德地方最重要的祠神，其神迹也从最基本的雨旱祈梼到涵盖广德地方社会生活的各个方面。

关于张王信仰在宋代成为“正祀”的过程，主要可以分为以下三个阶段：

第一阶段：知名度提升阶段。这里所指的“知名度”实际上就是指的张王信仰的灵应现象，只有当某个神祗的“应验率”较高，才能够引起民众甚至官府的注意，才有机会被纳入“正祀”。广德通判常安民在《灵济王行状》中写道：广德地铛高亢，田多附山，无陂泽渚泄之利。十日弗雨，立致焦槁。或连雨过甚，则山流四集，有淹漫之患。每遇水早，农民拱手待殍，惟王是祈，依以为命命。前后守臣，洁诚祷请，

其应如响，不可胜数[[]周秉秀：《祠山事要指掌集》卷3《前后事迹》，明宣德八年胡廙刻本。

]。遇有水旱，地方官有责任代表民众向本地山川神灵祈祷，而张王是广德最重要的神灵，几乎成了广德地方官祈祷雨早的唯一对象。

南宋中后期，张王在祈祷雨旱方面的灵应被其他地区认可，逐渐成为建康，甚至是临安祈祷雨旱的对象。绍兴九年(1139)，朝廷“劄临安府差官，七月十九日到军，二十日排办，二十一日至庙祈祷，当日午后阴云自东南起，正直口行在，是晚大雨至二十四日，远近霑足”[[]周秉秀：《祠山事要指掌集》卷2《世系》，明宣德八年胡廙刻本。

]由此可见当时民众、官府对张王信仰之信任，这也为张王信仰成为“正祀”打好了基础。

第二阶段：地方官府上报阶段。由之前的材料已知张王信仰在民众之间的认可度已经达到了较高的程度，它也几乎成了宋代某些地区地方官祈祷的唯一对象，因此，周秉秀在《指掌集》中オ会说,“本军前后祷雨感应，不可胜载，惟封爵则书”[[]周秉秀：《祠山事要指掌集》卷4《显应事实》，明宣德八年胡廙刻本。

]。

第三阶段：朝廷赐封阶段。这一阶段实质上与第二阶段可以视为一体，张王的大部分封赐都是由地方官府向朝廷申请。例如,政和四年(1114)知军陈禾祈祷灵应,不断向朝廷申请,结果“诏给度牒廿道,为修庙费,封昭妃为灵惠妃”,并让通判常安民撰写《灵济王行状》,“刻于石,以广其传”[[]周秉秀：《祠山事要指掌集》卷3《前后事迹》，明宣德八年胡廙刻本。

]。绍兴五年(1135)六月,朝廷诏“访闻诸路愆雨泽,委守令于境内灵应去处,精加祈祷”[[]周秉秀：《祠山事要指掌集》卷4《显应事实》，明宣德八年胡廙刻本。

],广德知军汤鹏举奉命至庙设斋醮,即日得

雨,汤鹏举向朝廷奏闻,获得加封。

2、宋代苏州地区“正祀”“淫祀”间的转化

北宋王朝在丙午之耻后，宋室南迁在江南地区建立政权，但此后南宋政局并不稳定，先是建国初期与金国之间的战争频发，到了中后期朝廷内部糜乱之风盛行，国家经济状况越来越糟糕，统治者一方面为了安抚民心，稳定社会秩序，另一方面也为了寻求自身的心理慰藉，于是便开始扶植民间祠神信仰。尤其是苏州地区，宋代范成大在《吴郡志》提到：“吴之土风习俗，隋志详矣。江南之俗，火耕水耨，食鱼与稻，以渔猎为业。虽无积蓄之资，然亦无饥馁。其俗信鬼神，好淫祀。[[]（宋）范成大：《吴郡志》，陆振岳点校，南京：江苏古籍出版社，1999年8月第一版，第8页。

]”因此，对于苏州地区的神袛系赐封相对较多。

其中一例就是宋代常熟地区对于白龙母的赐封。

苏州地区地处江南，自古以来除了官方承认的祈雨活动之外，其民间的祈雨活动也数不胜数，所以两宋时期，苏州地区的龙王信仰也得到较多民众的崇奉，并且该地龙王显灵的现象也时有发生，因此收到了朝廷的赐封。朝廷对龙王的赐封往往体现了在社会动荡或者自然灾害极度影响人们生活的情况下，皇帝对民众生活、生产的关心，可以安定人心。

琴川地区（宋时平江府下常熟县，今常熟市）有一处非常灵验的祠庙曰白龙祠，位于常熟县西北顶山之上。起初这只是一座没有多大名气的庙宇，乡人们为其建庙的理由是由于龙母死于非命，觉得可怜，而龙子却能够显灵，“自后累降巫语，始祠之于山巅，而雨旸失候，祈祷必应”[[]《吴郡志》卷一三，《宋元方志丛刊》，中华书局1900年版，第788页。

]。但是不久之后却有了重大的变化和发展，先是“太平兴国间建庙于南曹巷”，然后“熙宁九年（1076年）迁于澄照寺之东隅，建炎间主僧觉明复一新之”[[]《吴郡志》卷一三，《宋元方志丛刊》，中华书局1900年版，第788页。

]。

根据记载可知，白龙祠一开始的地位并不是很高，只是觉得龙母可怜便建了一个祠庙。但是之后发现龙子十分灵验，每当雨旱之时向他祈祷都会灵验，由此这座祠庙的地位发生了变化，在百姓心中的分量也得到了提高，甚至迁到了寺庙之中。在这样一个基础上，百姓自然需要将其合法化，需要地方官员的推荐，从而要求国家对白龙神袛进行册封。于是“政和二年（1112年），赐庙号焕灵，五年（1115年），封宣惠侯，绍兴壬午（1162年）加封通济，淳熙元年（1174年）加封灵泽，绍熙甲寅（1194年）加封灵泽宣惠通济孚应侯，嘉定十一年（1218年），加封为灵泽宣惠通济孚应广利公”[[]《重修琴川志》卷一○，《宋元方志丛刊》，中华书局1900年版，第1243页。

]。

由此不难发现，获得赐封的首要条件还是神祗要能够祈祷灵验。

再举有一个五通神的例子，由于宋代文化繁荣发展，地区间的文化交流增多，很多区域性的神祗向别的地方扩散，宋代苏州昆山地区的的五显信仰或五通信仰就是当时从其他地方传过来的神祗，这个信仰的发源地在徽州婺源（今江西婺源）。据《新安志》记载：庙在婺源县西，其神五人。大观三年（1109年）赐庙额灵顺。宣和五年（1123年），五神分别被赐封为通贶、通佑、通泽、通惠、通济侯，所以称之为“五通”。后在淳熙元年（1174年），朝廷再次加封五人为显应、显济、显佑、显灵、显宁公，故称“五显”。至于“五显”是如何进入到苏州地区的，时人的资料记载“邑人自婺源奉香火归，将建祠[[]《淳祐玉峰志》卷下，《宋元方志丛刊》，中华书局1900年版，第1090页。

]”，从这里可以看出，五显庙的传播是通过信众自己带回到这里的。

当然，宋朝时期“淫祀”转为“正祀”的例子不止文中提及的几个，查阅《宋会要》礼之二十的内容，可以发现从960年开始到北宋亡国之际，苏州地区共有11位神明得到了来自朝廷的19次赐封。这些神灵是属于国家这些神灵是属于国家正祀体系中的神袛，受到赐封的神袛包括：吴太伯、霍光、范仲淹、阳山白龙母、梁女、常熟海隅山白龙及其母、吴江顺济龙王、昆山马鞍山神、水平王等。

四、官府、士人与百姓的淫祀观

从政治上来看，两宋时期，尤其到南宋，统治者避处江南一隅，王朝微弱，加上北方边境受到军事压力，财政支绌，百姓负担严重；文化上来看，理学发展涌现出一大批理学家以及受理学影响的官员。在这样一个背景之下，宋人的淫祀观念随着社会身份的不同也会发生相应的变化，这一部分即是对宋代官府、士人以及百姓的淫祀观的简要分析。

1、官府的淫祀观

官府对于“淫祀”的态度往往很大程度上会受到朝廷的意见的影响，而对于地方性的“淫祀”朝廷的态度虽然根据不同的情况发生着转变，但是整体上来说还是保持的一种打压的态度。但朝廷给淫祀划定边界时侧重点在信仰活动，对社会秩序的影响，而非信仰的人或被信仰的神[[]皮庆生：宋代民众祠神信仰研究[M]，上海古籍出版社，2008年10月。

]，如果在朝廷眼中该信仰活动对社会秩序的稳定会有一定不好的影响，就会采取打压的态度，这种态度直接影响官员对地方性信仰活动的处理。

为什么官府对大部分淫祀采取打压政策，一方面是因为官员是为统治阶级服务的，他们要按照朝廷的意旨来办事要遵照朝廷的规定，另一方面与“淫祀”的危害性相关。

关于“淫祀”的危害性主要包括两个方面：一是政治方面的危害，普通民众对于“淫祀”、“巫术”的信任与推崇有时会到达一种盲目的程度，并且围绕着这些神祗举行大量社会、庙会活动，这些活动就给国家带来了诸多的社会问题，首先，由于这些赛会聚集了大批的人群，往往“肩舆踵接，画舫尾嘟，致敬者相属于道[[]韩森：变迁之神—南宋时期的民间信仰[M]，浙江人民出版社，1999年，第9、177页。

]”会产生一些意外事件。

另外一方面，“淫祀”的繁荣往往会助长奢侈之风，百姓对于祭祀所用之物毫不吝啬，将日常积蓄用于祭祀活动之中，从而使得自身负担加重，甚至可能会影响到国家的财政税收。

考虑到这种种危害，地方官府就不得不采取相应的措施去打压这些“淫祀”。但是，从实际情况来看，官员在处理“淫祀”的过程之中往往会出现很多特殊情况，这种情况往往会影响到当时官府对“淫祀”的态度，官府对于“淫祀”的态度主要有以下两种。

第一类就是按照上文所说的，对“淫祀”进行坚决打击的。如郭贽知荆南府时，“府俗尚淫祀，树久旱，盛陈祷雨之具，贽始至，命悉撤去，投之江，不数日大雨就[[]（元）脱脱等：宋史[M]，北京：中华书局，1977，第9174页。

]”。王嗣宗担任邠州知州并且兼任邠宁环庆路都部署时，当地有群狐为妖，又有巫觋“挟之为人祸福”，甚至前任长吏到达此地都要去“谒庙”，王嗣宗毁庙杀狐，“淫祀遂息”[[]（元）脱脱等：宋史[M]，北京：中华书局，1977，第9650-9651页。

]。类似的事例在许多人的传文中都可见到，在此类人物的传文中经常会有一些其性格的描述，如胡颖“性不喜邪佞，所至毁淫祠数千区”[[]（元）脱脱等：宋史[M]，北京：中华书局，1977，第12479页。

]，人称“胡打鬼”。这类官员对民间祠祀行为保持着较为坚定的批评态度，思想较为正统，在他们的观念里，打击淫祀是一件“政治正确”的事情。

但是在某种特定情况之下地方官员对于民间信仰的神灵有时也会采取接受和宽容的态度，如绍定二年(1229年)，两浙地区盗匪滋事，一度逼近信州贵溪县，绍定三年(1230年)袁甫任江东提点刑狱时，奉命平定事乱，当时，信州民众内“传神助，与前年贵溪事相类”，当时信州民众所说的神祗就是贵溪自鸣山的神祗，相传有平定战乱、维护治安之效果，在民众之间备受崇奉。于是，事乱平息之后，为了避免盗匪再次滋事，袁甫便称诸次平乱皆为“神人相依而行”的结果，以此来暗示盗匪此地有神灵护佑，从而使得盗匪心生忌惮，维护治安。

由此可见，虽然在中国传统社会中，官府的一切形式准则都要以朝廷的意见为标准，但是在针对民间信仰活动这一问题上，地方官员对淫祀的政治反应还是要视情况而定，如果当时的社会状况较为动荡，那么地方官员们可能就会利用民间祠神信仰对民众以及滋事者进行心理上的威压。

2、宋代士人的淫祀观

士人作为古代的知识分子，思想上面更多的受儒家思想的影响，在他们看来听从皇帝的命令、服从皇帝的统治是最基本的，因此他们多数人眼里对于存在于国家祀典之外的“淫祀”都是不应该存在的。

根据弘治《吴江志》记载：“《礼》曰民不祀非族，非族即所谓淫祀是也。淫祀岂皆不正之鬼哉，不当祀而祀者如季氏之旅泰山是也。乌呼，世教不明，风俗颓弊，岂特淫巫妖庙在在有之，而士大夫亦有失于讲明之故”[[]（弘治）《吴江志》卷4《祀典》，明弘治元年刊本，第147页。

]。

由此可以看出在宋代士人眼中，淫祠大致也被分为两类，第一类：“不正之鬼”，即是方志中所称“巨蛇为神，乾鱼称王，大骨有庙，下至薛荔之鬼，亦享血食，候攘弥祈，巫祝纷沓”[[]（弘治）《太仓州志》卷4《祠庙》，明弘治元年刊本，第143页。

]。

例如苏州的五通神，关于其有如下记载“民间家祀户祝，饮食必祭，求利之徒书契券向神乞贷纸钱，后家道日兴，岁竭精力，千倍偿之，否则家立破”[[]（乾隆）《元和县志》卷7《坛祠》，江苏广陵古籍刻印社1989年影印本。

]，而且，五通神性喜女色，“凡年少妇女有殊色者，偶有寒热之症，必曰五通将娶为妇，而妇女亦恍惚梦与神遇，往往赢擦而死，每岁常至数十家[[]邵之棠：《皇朝经世文统编》卷四十《内政部·正俗》。

]”，可“家人不以为哀，反艳称之”，可见其笃信五通之深。

第二类：“不当祀而祀者”。与前一类相比，其祭祀对象有很大不同，一般也是有功于民的名宦、先贤之类，或是名山大川之神，但却因为其他的原因而被认定为淫祠。

例如弘治《吴江县志》中记载：岳飞“非吴所产，且无政教所及，为之立祠，已为大谬”，而范蠡“相勾践，进兵灭吴，是吴仇也，胡为而祀之，譬如人盗吾千而吾以千金报之，此何理焉”[[]（弘治）《吴江志》卷7《居第寺观庙宇》，明弘治元年刊本，第243页。

]。在其看来，这些人并不是苏州地区的人甚至可能之前还有过“冒犯吴地”的举动，所以由于苏州的地方性因素，这类人在苏州地区都是不应当祭祀的，。

综上，不难看出，宋代苏州地区的士人文人将淫祠分为以上两类，并且其中都包含着不赞同的意思，可见他们并不推崇淫祠。其原因之一是受当地地方性的影响对于非当地的人物有一定的排斥心理，但最主要的还是由于宋代理学的繁荣，他们受理学、儒家学说影响至深，而且儒家学说最终为统治阶级服务，“淫祀”则终究是不被官方所认可的、非法的祭祀，因此对于当时多数士人来说，“淫祀”是应该被禁止的。

士人与官员最为明显的差别在于，官员往往是一个地方的长官，需要维护地方的秩序，面临的是更为实际的情况，他们有时需要借助民间的祠神去约束百姓，所以他们的态度往往会根据实际情况做出改变。而士人作为知识分子，则更加偏重于思想，更多的是对于民间祠神信仰是否符合正统思想的一个思考。

3、普通百姓的淫祀观

对于宋代苏州地区的普通百姓来说，当时苏州地区的淫祠数量众多，所以说淫祀在其日常生活中也就扮演着重要的角色。据记载：里中“秋初有青苗会，牲酸犯天曹猛将，祀毕异神像绕好环走，金鼓旗帜，喧闻引从，谓驱螟岭之属也，如岁旱有蝗，各村演戏祈神，驱之尤验，疾病则纠众祷于东岳神，谓之下保状……薛埠以西多祷于总管神，商贾求财者尤多许愿，而出行与嫁娶必祭邱老太……讼则必祷于城陛神……至于湖船鱼艘则祀金龙四大王，以其为湖神也”[[]《儒林六都志》卜卷《风俗》，广陵书社2010年版。

]。

虽然这些“淫祀”活动一定程度上丰富了百姓的精神世界，但由于其置身于国家法规之外，加上宋代社会中的巫术非常的猖獗，巫术和淫祀相结合，在很多情况下会对百姓起到一种迷惑的作用。但是对于地方民众而言，这些所谓的淫祠在他们的日常生活中却有着重要的地位。《（至正）昆山郡志》中有着这样一条记载，称当地民众“信鬼则又加于昔，病或不事医药，唯听命于神，祈赛施舍，竭产不悔，其朝岳祠者，比屋举家，岁往常熟之福山，朝五通者，远至婺源之灵顺[[]《（至正）昆山郡志》第一卷《风俗》，《续修四库全书·史部·地理类》上海古籍出版社2002年第514页。

]”

由以上记载可知，有很多民众在身体状况出现问题之后，往往第一选择并不是去找大夫诊治而是去向鬼神求助，甚至能够“不远万里”赶去祭祀鬼神，可见民众对于祠庙神袛的已经十分信任。由此可见，在百姓眼中“淫祀”可以说是他们的一种寄托、一种希望。

综上所述，宋代官府和士人的淫祠观念有一定的交叉之处，官府往往受朝廷意见的影响更大，而士人受儒家学说、理学的影响更大，但归根到底无论