中华文化一体多样性及其现实意义

1、中华文化一体多样性及其现实意义一，刖言21世纪来临后，中华民族自身以及世界和东亚的发展形势，给我们这 个有着悠久历史和光辉传统的民族，带来了更为有利的发展契机和更 为美好的社会前景，我们民族现在是朝气蓬勃，奋发向上，面貌变化 一日千里。在这种情况下，我们中华民族如何增强自身的凝聚力和团 结，这对于我们民族实现繁荣和强盛，具有重要意义。从学术思想的 视角，回顾我们民族注重团结和凝聚力的历史传统，了解与此相关的 观念，对一些学术问题进行必要的辨析，我认为对于增强我们中华民 族自身的凝聚力和团结是有裨益的。在谈论中华、中华民族或者与其相关的很多问题的时候，我们马 上遇到的基础难题就是民族这个概念。1

2、903年，梁启超把瑞士一德 国的政治理论家、法学家J.K.布伦奇利的民族概念介绍到中国，这个 词从此成为20世纪初期以来汉语中很常用的一个词。它经常与国家 和种族成为互相替代的同义词。正因为这个词如此广泛的用法，在 学术研究中我们就遇到了很多麻烦。为了遵循学术研究的基本逻辑， 首先就需要对民族这个词同国家种族这两个词的意义的相似与 差异，进行比较严格的辨证。布伦奇利对于民族概念有严格的定义。他认为民族作为一个实在的 研究对象，这个概念具有8个基本规定性：根源上同居一地，根源上 同一血统，同一人种生理体质，同一语言，同一文字，同一宗教，同 一风俗，根源上共同进行经济社会活动。我们可以看出，布伦奇

3、利的 定义具有明显的形而上学的僵硬性，他没有把民族作为一个处于社会 历史发展过程中持续变动、持续相互发生关系的历史事物，而把它个 体静态化了，因而，这个定义也就不能完全符？quot ；民族的实际状况。 但是，布伦奇利的规定性对于把握民族之间进行区分的特征，有一定 的意义。例如我们中国人讲同文同种（文字和人种），或者讲黄皮 肤，黑头发（人种），或者讲长江黄河（居住地），或者讲龙的子孙（宗教、风俗），等等。这些话语都是对布伦奇利定义的某个或 者某些规定性的实际说明。今天，当我们使用中华民族这个概念的时候，大体是在以下三个意 义领域和语境中。一是在谈论中华民族这个大的共同体作为国家、作 为文化、作为

4、民族的整体本身的存有、成长、发展等问题的时候，二 是在谈论我们这个民族国家与外部的关系（国际关系）的时候，或者 国际情况对我们的影响的时候，三是在谈论我们民族内部的关系和问 题的时候，尤其是在谈论汉族和其他民族（所谓少数民族）的关系的 时候。我们今天谈论中华文化，基本概念是民族文化，即把中华作为一个民 族国家来谈论。也就是说，我们中华民族在文化上是一个历史形成 的、具有很强的内部凝聚力的共同体。二，由多生一的建构：族群与民族的同一中华民族作为一鼍哂泻芮康哪谁磕聚力的共同体，它是在长期的社会 历史发展过程中形成的?br在这里，我们必须强调民族概念与族群 概念的不同。实际上，民族（NATION）概

5、念是一个现代政治文化概 念，在民族的意义上，人们经常讲民族独立、民族国家等等。而 族群（ETHNICGROUP）概念，则仅仅在文化人类学的意义上，探讨不同 类型的人类族群的社会历史的生活方式，尤其是强调它们之间的差异 和个性（特殊性）。所谓中华民族是一个由56个族群组成的民族 的说法，已经成为人们的日常话语，但它并不是严格的学术话语。从古代以来，在亚洲东部这块大地上，星罗棋布地生活着很多人类族 群，从最北的黑龙江到最南的深圳、香港、澳门；从最东的东海海面、 台湾到最西的青藏高原，都有考古发现可以证明这一点。也就是说， 中华文化是在整个中华大地上共同发生的。当代学者把中国上古文明 分为七个、或者

6、八个、或者六个区域，一般认为主要的区域是黄河中 游区，黄河下游区，江汉区，长江三角洲区，赣粤区，陇东塞外区。 很多族群在自己社会生活的过程中，互相交往，进行经济活动，也互 相通婚，发生着血缘关系之间的融汇。这是一种很普通的社会历史现 象。所以，可以说，没有、也不可能有任何一个族群是所谓血统纯粹 的族群。如梁启超所说：华夏民族，非一族所成。太古以来，诸族 错居，接触交通，各去小异而大同，渐化合以成一族之形，后世所谓 诸夏是也?quot;（饮冰室合集第11册）非本族群的血缘关系与人 种的融汇，是人类发展历史中必然的事情；相反，不融汇、或者强制 使其不融汇，则是不可能的事情。经过在生产和生活过程中的

7、长期的相互交往，也因为社会生产和生活 的实际需要，很多小的族群（例如氏族）逐步联合或者经过战争被合 并，成为族群联合体，成为一个更大的族群。这种由小到大的联合或 者合并的趋势，导致在中国这块土地上形成了一些区域性的较大族群， 或曰部落，然后就是部落之间的联合，这是族群联合体的更高的形 式，形成为更大的族群。在关于中国的古代传说中，处于黄河中游 和渭河流域的那些族群逐步融汇为一，成为古代的羌人族群，而黄河 下游的部族则形成为夷人族群（九夷），在北方有狄人族群，在西方 有戎人族群，在江汉地区有古代苗人族群，在其南还有蛮人族群。漫 长历史中这六个主要族群的形成过程，就是中华民族的族群从多向少 的整合

8、过程，实际上，这六个族群，还可以进一步被概括为三个大的 文化族团：1，羌戎狄（华夏核心族群的前身）；2,夷；3,苗蛮。我们应该研究整合过程中所发生的事情，对整合概念有一个理解。 整合是由参与整合的各方面共同形成普遍化特征的过程。也就是说， 在整合前，各个小族群都有他们不同于其他小族群的很多文化特点（或者特征），正因为这些特征或者特点，它才能作为一个确定的、 实际的社会共同体，把自身（或者被其他族群把它）与其他族群相区 别。因而在这时?quot ；差异是主要特征，是研究需要考察的主要方面。 不过与整合前不同，在整合过程中，无论是以和平的交往方式还是以 战争的交往方式，族群间开始沟通、来往，开始进

9、行共同的事业（围 绕一件事情共同参与），在长期的交往过程中，通婚，交谈对话，生 产方式和生活方式的相互模仿学习，商议或者争吵，通过上述很多交 往手段，对对方进行相互规定，或者参照对方对自己进行自我规定， 从内部或者外部，从相互或者自我，进?quot;可交流性、以至共生 性的社会、活动、语言、思想建构：即通过各种方式，使得双方或者 多方的相似性和共同性逐步增加，形成一些以至很多共同认可的东西， 例如活动的共同规则、共同制度和共同礼仪；语言的可互懂性和可互 表达性；共同的思想理路和思想方法；共同的信仰和崇拜，共同的风 俗和习惯，等等。可以看出，不同于整合前的任何一方的、新的东西 的生成，主要包括两

10、个方面，一个方面是人的物质的方面，即通过不 同族群间通婚而形成新的人种，它在体质、形貌上必然超出原来族群 的已有特征；另一个方面，也是最主要的方面，就是思想文化方面， 即把各方原有的不同的制度、礼仪、行为方式?quot;通行性暂且搁 置，但又以它们的全部为文化资源背景，而根据当前现实交往和活动 行为的实际需要的迫切性，寻求建构新的制度、礼仪和行为方式，以 及与此相关的更为广泛的新的文化符号系统。一个新的更大的族群的 形成，就是以上述新的东西作为自己的人种基础和文化基础的。随着 这种整合过程的逐步升级，文化的东西越来越成为主要的东西，它的 作用也越来越大，而涉及人的生理特征的人种的东西越来越居于

11、次要 地位，甚至于这种族群的整合，可以被直接地称为文化整合。当然，整合后的（扩大了的）新的族群的体质特征的形成和文化特征 的形成，并不是平均地从构成它的原先各个小族群的特征中抽取出 来的。各个小族群的体质的强弱和文化的强弱，决定着它们的特征在 建构新的大族群的特征时的作用和被吸收的多少。所以，整合并不 可能是均质的。例如中华民族的族群特征的铸定，其文化符号特征， 在很大的水准上最初是以吸收华夏族群的文化特征为主要内容的。 华夏不是一个族群，而是诸夏（见左传僖公二十一年），泛 指起源于北方河渭地区的族群，其首领为黄帝和炎帝。黄帝被古代传 说定为三代（夏、商、周）的先祖。在与东夷和苗蛮的交往中，华

12、 夏在实力和文化方面，都对它们产生了很大的影响，当然，华夏在这 过程中也必然与它们有许?quot;互动，吸收了它们的很多文化要素。 这种互动过程，以华夏文化的普及泛化为重要内容，它可以说是东 夷与苗蛮的华夏化，但在一定意义上也是华夏的东夷化和苗蛮化。经过漫长的这样一个过程，中华民族这个概念的基本族群样态就 形成了。这就是一个由多生一的建构过程。我们应该理解，这里所说的一，已经决不是整合前的那些小族群之 一所具有的单一性，而是一个对以前的那些小族群的集合体，即是 一个在其中包含?quot;多的一元体。它包含了以前的小族群所具有的 那些适用于地方性的或者个别条件的人种和文化特点，但同时具有沟 通已

13、经被置于其中的各个小族群之间的关系、并打破它们的原有界限 而成为通则的普遍框架。所以，大的族群的一，不但包含通则的 一致和一贯，而且也包含各个小族群原有的被遗留下来的、在大族群 中并不通用的、但在地方和小范围中仍然有效的各种小规则。因为 这些小规则相对于大的通则来说是很多的，因而它们就是一种仍然活 跃着的丰富性，它们使得那个作为通则的一具有实际的具体运行 基础，通则在多样性的条件下运行，多样性成为通则的变异和表象， 例如龙作为中华文化的普遍性的符号，中国文化被称？quot ；龙的文化， 今日炎黄子孙都把自己视为龙的传人，这就是中华文化的普遍性（ 一）的传统。不过，龙在古代中华族群的图腾崇拜中，

14、也有很多地方 性的多样形象。在出土的新石器时代的文物上，龙形饰纹和图案很多， 有的像龟，有的像鱼，有的像鹿，有的像猪，具有丰富的多样性的文 化内容。实际上，龙这个普遍性的民族文化符号，包括了很多地方性 族群图腾的特点（参见罗愿尔雅翼释龙）。当然，在长久的历 史传统中，龙的形象得到了中华民族这个（单数）大族群的普遍承认， 而这就是文化整合?quot;一 与多的辩证法。三、具有丰富内涵的一体文化模式如果说先秦时期已经形成了中华文化一元化的思想理念基础的话，那 么，秦统一中国，则是从政治和社会制度的实际构架上形成中国一元 社会的初步举措的开始。这使得一元的文化得以在现实社会生活的各 个层面逐步落实。

15、中华文化的一元，不是一个封闭的块状实体，而是一个核心加辏幅 的开放结构。中华文化的核心，不是一个空间位置的中心点或者中心区域的概念， 而是一个以思想理念为中心的多维立体结构。思想理念是整个文化的 核心。在春秋战国的轴心时代，中华文化以夏文化区为主要区域，经历了思 想理念方面的百家争鸣的多元共存的局面。当时主要的几种有影响 的思想理念，是儒、道、墨、法。其中儒家对后世的影响更为深刻和 久远。儒家思想作为多元中的一家，成为后世的主干文化，但它也不 是独尊的。儒家的基本思想理念就是人伦的道德精神，并以顺应天 道的道家的自然主义来补充之。人伦精神有其等级秩序（礼）和 价值准则（义）的规范和操作原则，但

16、这个基本理念系统中更重要 的是仁的形而上学。仁者爱人成为比人的个体生命价值更高的文 化精神：志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁?quot;（论 语卫灵公）己所不欲，勿施于人。（论语颜渊）己欲立 而立人，己欲达而达人。（论语雍也）同时，这个仁的形而 上学，在政治上表达了三代以来的宜民宜人、敬德保民的民本 主义。当然，儒家的仁学，作为中华民族一元文化的核心，是周文化 精神的继承，因而，它也必然继承了周的人伦精神的宗法等级制度的 精神，正是这种宗法等级精神，成为建构中华传统政治制度的基本理 念。几乎贯穿了中华文明的整个历史。仁的思想理念（伴之以宗法制度和道家的自然主义），作为中华文化 数千年来的基

17、本传统，它并不是绝对的唯一传统。先秦各家的思想在 后世都有流传存有，并在一些时候被分别作为儒家主干思想的补充而 与儒家思想关系紧密，以致被儒家思想所吸纳。例如在政治层面，儒 法互补的情况历史上就有很多。另外，一些非儒家思想在某一个时期 或者阶段也可能成为主导思想，但这总是一些短暂而不长久的历史现 象。唯有儒家的仁治成为一种具有内动力的文化模式。儒家的仁的思想，被作为中华民族进行内部个人修养的文化教化的 最高价值，被作为人与人之间、族群与族群之间处理相互关系和存有 问题的最高准则。也就是说，仁已经转化为中华民族的根本属性（规 定性），所谓中华文化，就是仁的文化。反过来说，仁就是中华文化。 在中国

18、这块土地上，历史上一些朝代为什么被灭掉？就是因为它们违 反了中华文化的根本属性一仁。秦虽然统一了中国的版图，但是它仁 心不施，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法（贾谊过秦论）， 举措暴作而用刑太极（新语无为），很快就土崩瓦解了。可 见，在中华民族这块土地上，以仁为国，方有文明在。这就是中华文 化的元则（原则）。汉初黄老之治，并非弃儒归道，而是以道家自然 主义的无为方式，息扰民之事，废酷吏刑罚，回归到仁治的轨道上 来。仁作为中华民族的文化核心，作为其根本精神，它并不排斥其它文化 形式作为它的补充或者激活它的内在丰富资源的方式和手段。也就是 说，中华文化的一体模式是动态而不僵化的。只？quot;仁的本

19、体存有， 只要有利于仁的本体，只要清醒地判明其它手段、方法均是围绕着 仁的本体的，那么，这些手段、方法都是可用而不必拒绝、计较的。 有时为了维护、巩固和增强仁，甚至必须启用一些并非本族群原来 就认可的方法、手段。例如赵武灵王（公元前325年建元）执政23年 后实行文化改革，废弃华夏袍带服装改穿胡人短衣，废除中原战车改 建骑兵，这并没有使得赵国胡化，而增强了国力。赵武灵王很懂得 守元变用的灵活性。他认为，圣人观乡而顺宜，因事而制礼，所以利 其民而厚其国也。乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以制其 国不一其用，果可以便其事不同其礼。（参见史记赵世家）同时，中华文化核心形态的价值理念特点，在古代就

20、已经逐步消减了 民族的人种学特征。也就是说，中华民族（或者族群）的含义， 超出了狭隘的人种界限，而把民族文化化了。孔子的时代，人们并没 有不同族群必须分割、分隔、分立的价值概念。也没有族群（种族、 氏族）优劣的概念。夷夏之辨并不是种族优劣之辨，而是文化先进 与否之辨。人生活在什么种族（族群）中，是人不能选择的，而人持 有或进入何种文化，则是人可以选择的。所以，文化虽然与种族、族 群相关，但它们二者并非一回事，在它们之间可能会存有错位，甚至 根本的反差。孔子说?quot;夷狄之有君，不如诸夏之亡也。（论 语八佾）孔子感叹中原战乱，国家破碎，已经不成样子，是一派 文化颓废景象；而夷狄那里形势稳定，

21、国家制度健全，不像中原这种 没有文化的样子！所以，孔子甚至欲居九夷。有人认为，这会失去 文化而变得俗陋，孔子则自信地说：君子居之，何陋之有！ （论语子罕）孔子的自信，是对自己的文化的自信，他相信， 如果自己居九夷，就完全能够以自己的华夏文化教化夷人（朱熹注论语?quot;君子所居则化），使之变夷为夏。夷人的人种并不 可能变化，但它们只要有华夏文化，就是华夏人了，种族概念在这里 完全被文化概念消解了！进一步看，在公羊春秋中，族群是不是 华夏，并不是一个固定的人种概念，夷狄与华夏都是可以互变的。这 种理论有一个很有趣的表述：戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之 师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。

22、此偏战也，曷为以诈战之 辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国也新夷 狄也。（左传昭公二十三年）道理是怎样的呢？何休解释 说?quot ；中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱莫肯救，君臣 上下败坏，亦新有夷狄之行，故不使主之。（春秋公羊传解诂） 王室内乱、君臣上下败坏，是春秋时期中原的普遍无行，这种行为无 异于传统话语中的夷狄，中原的华夏已经蜕变为新的夷狄了！它们已 经丧失了主中原的资格；相反，如果夷狄能够匡王室而行尊尊之礼， 认同华夏文化，视华夏典章制度为己物而实行之，则就是华夏，可以 有资格入主中原。所以，华夏和夷狄绝不是人种学概念，而是文化概 念。族群或者民族以文化为

23、核心，以文化为转移，这是中华民族的有 特色的民族（族群）观念。这种文化民族的概念，是当代狭隘的人种学民族主义者不可能理解 的。在当今世界上，狭隘民族主义以人种特征为所谓的依据，以民族 独立、民族自决为招牌，实际上进行分裂人类社会的活动，沸沸扬 扬地制造民族不和和冲突。在这个时候，弘扬中华民族的文化民族 概念，对于解决民族矛盾，协调民族关系，维护世界和平，具有重要 意义。四、一体中的多样性：天下大同与和而不同中华民族的族群（或者民族）观念的一元多样性，不但表现在其核心 的思想理念化上，而且也表现在其辏幅的开放性上。关于这一点，我 们首先应该说的是，中华民族十分重视自身的核心思想理念，因为这 是它

24、?quot;元；但对于自己民族理念的辏幅，则是持十分积极的开放 性：一种豁达的无界态度。这种态度表现主要为：其一，坚持天下一家、天下大同的普遍主义。也就是说，人类的 种族，无论多么繁杂，皆因其为人，因而总是被纳入儒家仁爱的交 往原则的框架之中。对文化价值的生存意义的至上性和实质的强调， 消解种族差异可能引起的隔阂。正因为此，在中国历史上，在族群交 往（冲突）频繁、行为差异性的张力十分迫切的南北朝和五代时期， 虽然一度造成中原华夏制度的失范，但这种族群冲突和差异张力，造 成了暂时的分裂局面，但并没有导致中国分裂为以人种界定或者以族 群为单位的众多的所谓民族国家（这与西方的情况恰好形成鲜明的 对比

25、），而是：制度失范恰好造成了族群融合的可能性空间，制度失 范期恰好就是族群融合期（，而不是族群严格界定期）。经过短暂的 震荡之后，华夏制度融入了更多的夷狄因素，因而具有了崭新的 文化活力，以一种新的文化姿态形成了向自身的复归。而在这一时 期参与交往冲突的所有族群，无论是失败者还是胜利者，最终都 被华夏文化所淹没、所覆盖，都成为华夏民族（族群）的要素和成员; 华夏文化本身也已经更多的包含了夷狄特点，更为广阔浩荡，非昔可 比。中国历史上外族入主中原的情况不止一次，新的统治族群尽管 在人种、语言、文字各方面与中原华夏文化不同，但都在不同水准上 接受了华夏文化，演变成为华夏民族的成员，最突出的就是建立

26、元 朝的蒙古人和建立清朝的女真人，它们今日都以中华民族成员而自豪。中华文化的这种核心一体性的特点，造成了东亚大地上很多族群的文 化融合。换句话说，中华民族就是东亚的这些族群以华夏思想理念为 共识的一个融合过程，也是它在各个历史时期融合的结果。每个族群 都不是被吃掉，而是对推进、丰富甚至更新华夏思想理念作出水准 不同的积极贡献的民族成员。一是多的创造，在多持续创造一 的过程中，多持续进入一，成为一的要素。因为这种创造是持 续进行的，所以，这个一是不会僵死的，是不会停止新陈代谢的， 而是动态的，是一种永远具有活力的人类生命体一一个悠久而不衰老 的民族。创造世界古代四大文明的民族，其他三个都消失了，

27、惟有中 华民族永葆生命活力，其原因恐怕也就在这里。其二，坚持君子和而不同（论语子路）的族群统一观。古代 中华文化认为：夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长 而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。（国语郑语史伯答郑桓公） 若以水济水，谁能食之？若琴瑟专一，谁能听之？同之不可也如是。 （左传昭公二十年这里所说的和，指相互的协调一致；同 则是指绝对的机械的同一。中华民族在处理相互关系的时候，在大多 数情况下，不是力图以原本的华夏文化吃掉或者打败其他文化， 而是对其采取和平交往的政策，采取吸收和融合的态度。孔子早就有言在先。他说：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。即 要求：在族群交往中，哪怕一些族群

28、的物质生活和精神生活水平相对 比较低，华夏族群也应该尊重他们，以礼待之。在这个指导思想下， 才出现了如诸葛亮七擒孟获的典型化的历史故事。对于外来民族的文化，华夏族群一般都采取宽容吸纳以至积极学习的 态度。例如中国历史上有名的盛唐，它之所以强盛，就是因为它在南 北朝胡汉民族冲突与融汇的基础上，以无所畏惧的胸怀，不设胡、 汉界限，积极吸收胡文化，给华夏民族输入了新鲜的文化血液，重振 了民族精神。实际上，唐宗室本身就是胡汉混杂的血统，高祖李渊、 太宗李世民、高宗李治的母亲都是鲜卑人，所以，李世民只有二分之 一的汉族血统，李治只有四分之一的汉族血统。如果按照人种学的分 析办法的话，唐王朝就应该被定义为

29、鲜卑人的政权了。在唐代，可以 说汉人（汉民族）胡化得想当厉害。胡人的风尚，胡人的艺术、饮食、 服装和日常生活方式，对汉族影响很大。贞观政要就直截了当地 认为：长安胡化，极盛一时。（慎所好）元稹的一首诗对此有十分 形象地描述。诗中写道：自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛；女为胡 妇学胡妆，伎进胡音务胡乐；胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。在那时，中华民族（无论是人种还是文化）的本原性就已经发生了 如此巨大的变化，从唐代以来已经有将近1500年了，在其间的更多变 化，当是自不待言的。以回顾这些真实的变化为基础，不知道我们有 谁在今天能够确证自己还具有纯真的汉?quot;血统呢！当然，中华民族对于外来民族

30、的涵化，其形式除过无界限融合之外， 也还有更多的方式。例如中国回族的形成，就是信仰伊斯兰宗教的 阿拉伯人、中亚人、西亚人等等西来民族融入中华民族的过程。在13 世纪到14世纪，因为蒙古人建立的元帝国版图广阔，中国本土的西部 边境对阿拉伯人、波斯人和中亚人开放，致使他们有可能大规模进入 中国，深入内地，皆以中原为家，江南尤多（周密：癸辛杂识续 集上卷），在有的城市，他们的数量很巨大，占到了总人口的百分 之五，造成了回回遍天下的局面（见明史西域传）。迁徙来 的阿拉伯、波斯等族群的人们，逐渐学会使用汉语，但以原来语言为 基础自定姓氏，而部分保留了中、西亚文字在传统场合使用，信仰伊 斯兰教，保有很多中

31、西亚伊斯兰文化的风俗传统。他们还对伊斯兰宗 教制度和事务进行了本土化的改革，例如，在教理上以会同东西为 宗旨创立了凯拉姆体系，并援儒入回，形成具有中国特色的教义解 释系统；在教制方面，创立了教坊社区制；在节庆方面，称古尔邦 节为忠孝节；在宗教建筑方面，摆脱了阿拉伯式的建筑风格，而采 用了中国的楼阁庭院式风格，并置中华文化的传统符号龙、虎于清真 寺门前。七八百年来，就这样逐步在中国这块土地上形成了华夏文化 与阿拉伯、波斯文化相结合的中国回族。可见，中华文化的一元， 与西方基督教文化的一的排他性和封闭性是很不一样的。这种一元， 不但包含了族群的融汇而化合，也包含了对一元之中的不同族群根据 自己的意

32、愿所进行的在相互模仿、学习中的自我发展的多样性的承认。五、结论：几点现实的学理思考一，民族概念，历来是一个非常复杂的概念。因为近代西学风行中 国，民族概念也多从西学引经据典，与中国文化历史很有距离，也与 欧美以外的文化历史很有距离，造成了很多以面包炉蒸馒头的世界 现象。这是我们进行学术研究首先遇到的基本问题。这个问题不解决， 总是以西论中，难免会生出很多谬误和悖论。当然，西方学术中也 有很多对于研究和解决这个问题有意义、有用的东西，我们应该学习。 但总的来看，检讨中西文化研究的方法论的差异，考察概念的本原意 义，当是五四新文化运动已经过去80多年后的一件大事。民族概 念当属此列。二，西方从中世

33、纪后期以来，经过漫长道路，逐步形成民族国家，之 后，西方思想理论总是把民族概念政治化，并以这个政治化的概念所 形成的各种学说来解释自己和全世界。自然原有的种族存有，被与近 代社会发生的各种问题搅为一团。种族被在进化论的框架中排列，种 族被笼统地加上政治标签。种族、民族与政治国家被盲目地划上等 号，从16世纪以来，西方开始对全球进行殖民侵略，殖民主义和 现代西方帝国主义在对外侵略中奉行对弱小种族进行掠夺、剥削和压 迫的政策，导致了弱小民族的反抗，形成了数百年来弱小民族的反抗 斗争，形成了 19世纪和20世纪在世界范围内风起云涌的亚非拉民族 解放运动。民族解放概念的被强调，具有积极进步的意义。三，

34、而对于已经摆脱帝国主义殖民统治而独立的民族来说，或者因为 帝国主义的侵略而被帝国主义恶意分裂了的民族，无论是各个民族内 部还是各个民族之间，都应该以相互尊重、团结、合作为交往的基本 宗旨，如果存有分歧，也应该本着为相互寻求理解而积极对话的态度， 置异求同，发展共识，从双方、全民族以至全人类共同的普遍利益为 目标，以为大多数人民谋福利的善意态度，机智灵活地处理民族内部 或者民族之间的问题，推进统一而反对分裂，推进合作而反对制造障 碍。同时，无论是民族之间还是民族内部的各个族群之间，要认清殖 民主义、帝国主义残余势力和其新变种企图进行分裂而挑拨离间的阴 谋，任何形式的所谓独立、分治都是与中华民族的

35、天下大同的 神圣理想背道而驰的。以我有五千年文化教化之泱泱大中华，无论解 决民族内部问题还是处理与外部民族的关系问题，都应该是没有问题 的。关键在于我们要以科学批判的态度，认真对待当前西方世界某些 关于民族问题以及与此相关的某些人权理论，进行自己的独立思考， 以我们丰富的文化遗产和历史经验为思想基础，研究我们中华民族自 己的问题。如此，我们不但能够有效地解决自己民族内部的问题，而 且能够为全球人类解决民族、族群问题，提供有意的启发。四，民族、族群概念实际上是一个动态的历史生成物的概念。它具有 相对稳定的人类学和人种学意义，而并不在原本上具有强烈的政治意 义。其政治意义是西方近代民族概念的狭隘特

36、色。所以，民族或族 群概念，其丰富性在于它的历史和文化性质。它的文化的和历史的规 定性，是它的比较本源的规定性，而其政治意义和政治的规定性则是 次生的。四，民族、族群概念的政治规定性，是民族、族群本身诸多规定性之 一问题。它当然是十分重要的。因为解决政治问题现实意义重大。但 因为民族、族群问题的性质，如上所述，其根本在文化和历史。所以， 民族、族群的政治规定性和政治问题之根在文化和历史之中。因而， 只有抓住文化和历史，才是抓住了解决民族所有问题（包括政治问题） 的根本。五，对于中国历史过程中华夏民族的形成和各个时期的各种民族、族 群关系的处理的经验，可以开启我们的思路，并使我们从西方近代以 来

37、的民族政治神话的思维模式中解放出来，消除我们对于种族纯洁性 、民族界限等等的机械形而上学的执著。中国人的文化民族观念， 以无种族歧视、无族群歧视的人类平等观，以普遍性的博大胸怀，以 积极善意的交往态度，以吸纳、好学的灵活原则，以相互尊重、共存 的宽容行动，形成了中华民族尚一尚统的文化风格，铸造了生动而具 有极大活力的大一统的华夏文化。这是全球人类的宝贵文化财富。 这是我们值得在世人面前自豪的。六，与此相比较，欧洲人虽然认识到了人类不同族群（民族）联合与 团结的重要，但欧盟理想的美好与其实际推进的艰难所形成的反差， 成为西方社会最为迫切的一件难事。何况，为统一欧洲寻找灵魂的 呼声何时才能落实为欧

38、洲思想家有效的文化杰作，时日之长短尚难预 料。一个没有灵魂的欧洲联盟？这是欧洲以至整个西方现实的何等 尴尬啊！这也是他们的政治学难题、社会学难题，实际上更是他们的 民族学和人类学难题。他们所需要的文化思路，也许恰正是我们五千 年积累起来的关于仁、关于和而不同、关于一体多样等等的宝 贵文化财富。参考书目：（按作者姓名的汉语拼音音序排列）博厄斯，弗朗兹：人类学与现代生活，刘莎译，北京：华夏出版社， 1999。陈国灿、何德章（主编）：中华民族的形成与发展，武汉：武汉大学 出版社，1995。陈剑安：孙中山与中华民族凝聚力，广州：广东人民出版社，1997。陈连开：中华民族研究初探，北京：知识出版社，19

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