自然法与礼刑观

1、古希腊自然法观念与儒家礼刑观比较田翠田翠：西北政法大学法律史研究生，学号：107262008094.【意】登特列夫：自然法：法律哲学导论。李日章等译，新星出版社2008年版，导论。同上，第142页。同上，第146页。同上，导论。关于安提戈涅的研究可以参见、“安提戈涅”注疏：神圣的罪业、扶友损敌等著述。【美】韦恩.莫里森：法理学：从古希腊到后现代，李桂林等译，武汉大学出版社2003年版，第25页 至第28页。同上，第33页。同上。同上，第41页至42页。【内容提要】东西方有着不同的关于法律根本观念的思考，自然法观念与礼刑观念是主要的 两种源头。古希腊的自然法是一种理想法律观，视为法律的一种终极追

2、求，是公平、善、正 义等先验的知识的体现。相应的，东方儒家的礼刑观则重礼轻刑，从双方观念的实现方式上 我们可以看到不同的对应范围、外在超越与在在超越的不同都最终形成了不同的法治理想与 现实。【关键词】自然法、礼、刑、法律观念无论基于何种原因与期待，人们总是会寻求一些被奉为根本的法律观念，这些法律观 念最终塑造着不同的法律文化与法律制度本身，更进一步塑造着法律的精神气质与品格。古 希腊的自然法观念与东方儒家的礼刑观念是两种影响深远的法律观念，同时这两种法律观念 之间也隐隐相互映证却又根本不同。本文即希望通过对这两种法律观念做一研究梳理与问题 开放，并在此基础上进行一些思考。一、综述与问题关于古希

3、腊自然法观念以及东方儒家礼刑观年的研究著述繁多，汗牛充栋。在此不可 能做完整的梳理。以下主要根据相关研究梳理自然法与古希腊自然法的核心观点，主要涉及 到登特列夫与韦恩.莫里森的研究。对于儒家礼刑观，主要梳理孔子的观念以及相关的问题。（一）古希腊自然法观念自然法观念的核心在于法律存在一个根本性的超然的基础，是人们对于理想法律的一 种界定，登特列夫在其名著自然法：法律哲学导论中指出“它咱然法）被认为是对与 错的终极标准，是正直生活或合乎自然生活之模范。它提供了人类自我反省的一个有力激素， 既存制度的一块试金石、保守与革命的正当理由。”登特列夫的研究从整体的历史观出发， 主要想对自然法的持续与独立辩

4、护，认为自然法是任何一种前后一致的法律哲学的基础。对 自然法观念采取一种追终溯源的方式会发现自然法观念从未断裂而是持续存在的。、登特列 夫从自然法作为普遍适用的法律入手，解释了诸如“伦理的合理基础”、“自然权利”、“法律 本质”、“法律与道德”等自然法的核心论题。登特列夫的自然法研究最终归结于一种对伦理 与道德的坚持。登特列夫强调：“自然法原来就是一种努力，想以法律的或规范的 （normative）术语来陈述某些被认为绝对有效的价值。”“自然法所给予我们的教训就是” 法律之具有逻辑性格，并不必然意味着法律不能是伦理之一部分。”对于某种价值（理想） 与规范（法律）重合的地方就是自然法本身。所以，

5、我们可以把自然法视为一种理想法律观，视为法律的一种终极追求。在此基础 上我们来看古希腊的自然法观念。自然法的理解可以回溯到古希腊时期，与早期希腊对nomos即人类法或习俗的讨论分 不开，自然法是对与physis之间内在关系的反思，physis既指特定意义上人的自然，也指更 广泛意义上宇宙的自然。对希腊人来说，一个突出的问题就是如何处理自然与人类法律以及 生活方式之间的恰当关系。韦恩.莫里森在其法理学：从古希腊到后现代种对此问题做出了详细的研究，韦恩 莫里森首先分析了关于法律与存在的关系，继而讨论自然法的语境问题，最后核心梳理柏拉 图与亚里士多德的自然法理想。我们以下分别详述之：第一、韦恩.莫里

6、森认为要追问基本问题，或者认识法律的存在基础，将法律的根本目 的视为人的生存，同时从古希腊神话与哲学（古希腊神话与哲学早期并不做太明确划分的） 中寻找人生存的本意，法律智识的根本。莫里森核心分析了古希腊悲剧索福克勒斯的安提 戈涅，该剧在某种意义上体现了神圣意义上的自然法观念与世俗规范之间的张力，另一层 面上也就是常说的法律与道德的张力。对该剧的分析可以有多层面的解释：诸如自然法需 要法律规范的表现；家庭责任与国家责任的相对；个人理性的早期开始与遵从社会团体的客 观规则的正义观的对应等。其中一种解读就是自然法的神圣性，自然法内是神圣与稳定秩 序，自然法之外是混乱与死亡。安提戈涅体现了早期自然法思

7、想面对世俗规则的姿态，具有 神圣性和伦理的基本性。第二、莫里森分析了古希腊自然法的语境，古希腊哲学的语境是城邦的发展，每个人 是城邦中的人。城邦制度和抽象的、理性的思想创新分析是古希腊文化的重要产物，这就使 得法律有了一种公共领域（公共生活）的公共品格。法律具有了一种公共性的指引功能，“公 共生活的张力通过指引性的权力得以平衡，这种权力是公平、善、正义等先验的知识（或智 慧）提供的。”（人的）灵魂必须将注意力移到放射光彩的目标上，了解基本的真理、美 和永恒。自然法就是这样一种选择，在城邦的语境下，每个人的行动都将必然影响到他人， 自然法是人们共同认可和最终遵从的神圣性观念。第三、柏拉图与亚里士

8、多德最基本的自然法观念。这些理想的自然法理念都体现在诸 如理想国、法律篇、政治家、政治学、尼各马克伦理学等经典中。柏拉图的自 然法思想首先是理想国的设定。根据莫里森的总结支持柏拉图理想国的有三点内容：1、国 家的统一是至高无上的；2、国家的统一主要不是通过法律和法令维持，而是依赖于监护者 以及培养监护者与其他人的教育制度；（此监护者体现为拥有智慧者）3、为了追求国家利益， 监护者毫不犹豫地发布命令，任意地使用各种资源，包括说服和霸权。对于法律篇莫里 森总结到1、存在者一些绝对的道德准则；2、这些道德准则，无论多么不完全，都包含在 法典中；3、国家的大多数居民，由于对哲学的无知，不应当让他们主动

9、修改道德理念或者 反映道德理念的法典;他们必须完全并无条件地服从立法者为他们制定的不能更改的规则和 规定。我们可以看到这就是柏拉图哲人王理想国的核心。而在亚里士多德看来，幸福才是 作为人类生活的最终目的，人可以做出选择。法律于正义相连，正义是首要的美德，是城邦 的基本功能。自然法统治人们的道德和政治生活，道德法则也具有规律性。亚里士多德明确 了遵守的法律必须是善法（至少符合某种善的标准），这一点上与柏拉图及此前的观念是不 同的。在此，我们将古希腊自然法视为一种具有“高级法”（神圣性）意义的法律观念，强调 某种终极价值的坚持，同时自然法就是法律本身。这种自然法思想的持续发展，在中世纪寻 到神法的

10、依托，直至后来理性的依托，形成了西方重要的法律思想流派。接着我们来分析古 代东方儒家的礼刑观念。（二）古代东方儒家的礼刑观念礼和刑是中国传统法律文化中与法紧紧联系的概念范畴，我们在此主要通过孔子的理 解来切入分析这一观念。孔子在论语中谈论礼要远远大于刑，可谈论礼刑关系主要是为 政篇中的一句。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且 格。”以下是朱熹关于这句话的集注子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道，音导，下同。道，犹引导，谓先之也。政， 谓法制禁令 也。齐，所以一之也。道之而不从者，有刑以一之也。免而无耻，谓苟免刑罚。而无所羞愧， 盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘

11、也。道 之以德，齐之以礼，有耻且格。”礼，谓制度品节也。 格，至也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于 不善，而又有以至于善也。一说，格，正也。书曰：“格其非心。”愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之 法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而巳，德 礼 之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。对于这句话话在此理解如下：夫子说：“以政令引导民众，用刑罚整顿民众，民众脱离 制裁后不会有廉耻之心；以道德引导民众，用礼制整顿民众，民众便具有廉耻之心，而真心 归附。”由此可以看到，在孔

12、子看来，礼是教化的根本，法令规范必须依附于礼制才能实现， 礼无疑要比刑重要的多。如果说在中国古代有最与自然法观念相近的，就是礼的观念了。礼 刑观涉及的是千年观念的观念。礼，所以事神致福事。（礼记），虽然礼的起源认为有天神 制礼、天地制礼等说法，可是最为明确的是礼最初就是宗教、祭祀活动中的礼仪，是一些具 体的活动规制，后来礼有开始具有道德和制度上的规范意义与惩治意义。礼记.曲礼“道 德仁义，非礼不行；教训正俗，非礼不备；纷争辩诉，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非 礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝行法，非礼威严不行；祭祀鬼神，非礼不成不庄”。可 见礼有本体也有表象，既有精神诉求的亲亲尊尊，也有具体

13、的礼仪制度。礼的范围庞杂，一 般理解时要视礼整体上的文化系统，周公制礼，则体现了礼的规则作用确定性与礼仪容表的 结合，礼也被用来治国、化民，法律人经常会将礼直接界定为习惯法或不成文法，认为其完 全具有法的性质，本文则在更广义的文化层面理解礼，侧重其伦理和道德的因素。事实上， 礼和刑的能指和所指范围差距太大了，在中国法律的语境中，刑和刑罚并不很分开，孔子所 在的是强调礼的时代，也是礼崩乐坏的时代。礼刑关系在此之间的核心是“出礼入刑”，也 就是说“礼之所去，刑之所取。”礼的层面要比刑高出很多。从朱熹的集注以及相关的研究可以归纳，孔子所倡导的儒家的礼刑观主要表现为：1、 为国以礼，以礼为规范，作为治

14、理国家的总规范2、为政以德，用政令、刑罚治理，虽然可 能使人不敢犯罪，但并没有明白犯罪为什么是可耻的。礼制教化从内而外才是真正的治理。 所以孔子极力反对刑书、刑鼎的公开，因为那样会给民众错误的信息，实际的刑令比礼仪重 要。3、以礼制刑，礼成为适用刑罚的指导，即“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民 无措手足。”4、宽猛相济，先教后诛，就是说要先礼后刑，“诛而不教之为虐。”由此我们可 以看到这种礼刑观传承的是周礼“大德小刑”，开启的是董仲舒的“德主刑辅”、唐时代的“德 礼为政教之本，刑罚为政教之用，”直至朱熹之后明清的“明刑弼教”，走的是一种礼法结合 的道路。直到后期礼法一体。通过以上的梳理，我

15、们可以看到东方与西方对法律的终极有着不同的想象与预设，问题 就是为什么西方的自然法观念可以发展成一种法治观念，而礼刑结合的道路却在朱熹“明刑 弼教”的观念下走向明清时代的重刑状况和法制的严酷。以下对自然法思想和礼刑观做几点 对比，做出一些思考。二、自然法观念与礼刑观念的比较本文做以下自然法与礼所对应的范围、自然法与礼刑观的超越来源，超验与经验性质等 方面的比较这两种观念：1、自然法与礼对应的范围。自然法观念与礼刑观都试图为法律规则寻找一种终极的价 值基础。自然法找到的是自然，礼刑观找到的是礼。然而，自然是指向每一个人的自然，而 这些自然又指向正义、公共、存在、伦理、善、真理等观念，这些观念对于

16、统治者哲人王也 是一样要遵守的，在中终极的人类伦理义务上没有等级之分。有人认为在中国文明中无疑也 存在着某种自然法，即圣王和百姓都接受的社会习惯体系，就是礼。但是，事实上，礼的表 现和要求是不同的，君子有君子之礼，贵族、君王、百姓的礼是不同的。皮文睿在他的“儒 家法学：超越自然法”中做出了解释，认为孔子的礼不能被理解为普遍的道德准则与自然法。 礼具有亲亲尊尊的贵贱之别和秩序要求。孔子所言的贤人（圣人、君子）富有主持和确保和 谐的社会秩序平稳运行的责任，注意的是具体情况下的特殊性而不是如自然法般的具有超越 性的价值原则，所以在具体的实践中礼一直是随着人的身份和事件境况不断变化的。比如在 治理中，

17、作为礼表现的孝就很清楚的体现了这一点。论语.学而篇有记载，有子曰：“其 为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道 生。孝弟也者，其为仁之本与！ ”意思是讲，有子说：“一个人为人孝顺父母，敬重兄长， 却喜欢冒犯居高位者，这种人很少见的；不喜欢冒犯居高位者，却喜欢叛乱的，这种人从未 有过。君子致力于根本，根本确立了道自然会产生。孝悌这种品德，大概就是实行仁的根本 吧。”礼的秩序指向了等级，在此背景下的刑出现同罪不同刑就很正常了，而这与自然法观 念是完全不同的。2、自然法与礼刑观的超越来源，超验与经验性质。总体上看，自然法观念的实现是一 个外在终极价值引导和规

18、制的过程，自然法的产生是基于神意（神定法）、自然法则、理性 基础等，这些基础是各种形式的超验的假定，是不容质疑的假定，行动本身是由明确的法律 法规在自然的指引下，完成的是一种外在于法律本身的超越与实现方式，也就是所谓的“外 在超越”。但是。礼刑观念不同。礼本身就是行动，礼既具有超验的一面，又具有经验的一 面，而且首先是由比如“修身”的经验性行动开始的，孔子所阐释的礼是人特有的礼仪教化 的存在。礼表现在社会关系之中，每个人是在礼所控制、规范的关系之中，而不是西方自然 法下理性人通过契约理性或者神意约定的生活。，礼是一种关系理性，也就是儒家的理性方 式。人是被镶嵌在社会（共同体、国、家、天下、社稷）等领域中的，谁拥有礼的话语权， 谁就拥有了刑的解释权和施行权。在这种基础上，礼所期待的是一种内化于刑（法律）本身 的超越和实现，也就是所谓的“内在超越”。而且这种将人们的生产、生活、习惯、信仰、