本质与实存——西方形而上学的实存哲学路线

1、本质与实存西方形而上学的实存哲学道路本文尝试从海德格尔的存在历史观出发，根据“本质先验之间与“实存超验之问的形而上学根本问题构造来清理作为形而上学的实存哲学的道路。本文认为，作为西方形而上学史上的一条隐线，实存哲学的渊源可以追溯到古希腊的亚里士多德。但后世的阐释重点多半落在亚里士多德的实体本质范畴论上；至于他的个体实现之论，那么在中古哲学中被转化为神性作用现实论，并进一步在近代哲学中被纳入主体客表达实论之中。近世基督教神秘主义思潮中的实存哲学倾向未能形成气候。而自谢林以降，通常所谓的现代非理性主义哲学把实存问题与意志、情绪等内在因素联络在一起，其反本质主义形而上学传统的动机日益彰现，终于在20

2、世纪上半叶成就了实存哲学实存主义主潮。一、实存哲学是一种形而上学本文建议把人们通常译为“生存或“存在的拉丁文existentia改译为“实存。1理由大致有如下几项：其一，在汉语中“生存多半是指人的，至少是指动物、活物的，是一个与“死亡相对的概念，通常我们不至于说“石头生存、“大海生存等等；而西文中的existentia却是泛指的，可用来指示生命体，也可用来指示非生命体，甚至也可用来指示上帝虽然在现代“实存主义通常被译为“存在主义哲学中，它确实往往是特指人的存在的。2其二，“存在这个译名，按照翻译工作中约定俗成的相对原那么，我们认为还是留给sein、being为好，尽管这个sein、being怎

3、么译成中文，至今也还是一道聚讼纷坛的难题。其三，也是最为重要的一点，与作为“共相、“一般、“普遍的“本质essentia相比较，existentla一词强调的是个别性、实际性、此在性在场性、实现和展开即亚里士多德意义上的energeia，“实现，故把它译为“实存应该是适恰的。与此相应，我们把existenzphilsphie译为“实存哲学，而并不作“生存哲学，更不作“存在哲学关于“存在的哲学乃是ntlgia，即“存在学，或旧译“本体论，把existentialisus译为“实存主义，而不作“生存主义，更不作“存在主义关于“存在从未形成过什么“主义。同样地，前期海德格尔和萨特尔的著名命题“存在先

4、于本质或者“生存先于本质，以我们的主张，就要改译为“实存先于本质了。3我们知道，雅斯贝尔斯把自己的哲学径直命名为“实存哲学，而并不愿意承受“实存主义existentialisus这个称号，称后者乃是前者的坟墓；萨特尔首创了“实存主义这个名目；海德格尔既不成认自己属于“实存哲学，又不免有点讨厌“实存主义这个名称。但所有这些歧异均不影响我们这里关于“实存哲学的讨论。我们这里要讨论形而上学意义上的“实存哲学。“实存哲学经常被理解为“人学，这是不妥的，至少是不够的。在我们看来，“实存哲学可以是一种“人学，但未必是“人学，因为它首先是一种形而上学。讨论人之“实存的“实存哲学只不过是“一般实存哲学之一种正

5、是在此意义上，我们不希望把existenz译为“生存。仅仅在人的“实存之论通常所谓“生存论的意义上来理解“实存哲学existenzphilsphie，那是非常不当的。法国学者保罗富尔基埃把一部西方哲学史描写为“本质主义哲学与“实存主义哲学两大道路，虽然此外还加上两者的综合物，即所谓“本质主义的实存主义，但后者并未形成重大影响，差不多可以忽略不计。4与我们所熟悉的“唯心主义唯物主义的哲学史描绘框架相类似，“本质主义实存主义的框架亦有其问题，或者说也有简化之危险和嫌疑。然而，至少就形而上学及其现代批判来说，“本质主义实存主义或者“本质实存的描绘框架还是符合实事的；在现代实存哲学中，这一点尤为明显。

6、富尔基埃的哲学眼界有其局限性，未能把“本质实存问题理解为贯穿哲学史整体的形而上学根本构造。在他看来，哲学史无非是“本质主义的历史加上后起的现代“实存主义的历史，仿佛“实存问题在此前从未形成为一个形而上学的课题似的。此外，富尔基埃把柏拉图哲学称为“神学的本质主义，而把亚里士多德哲学命名为“概念论的本质主义，也显得不着边际，至少是不尽得体的。但无疑地，富尔基埃也正确地看到了一点：本质主义乃是形而上学的主流，恰如尼采和海德格尔所谓“形而上学就是柏拉图主义；而“实存问题向来就是一个等而次之的课题，【72】甚至在一定程度上讲是一个被遗忘的课题。关于这一点，海德格尔给出过如下断言：“对形而上学来说具有标识

7、性的事情乃是：在形而上学中普遍地，实存existentia假设一般而言始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的东西一样被讨论的。5在此意义上，海德格尔所谓“存在之被遗忘状态seinsvergessenheit就可以表述为“实存之被遗忘状态，而非“本质之被遗忘状态。更确切地，这里所谓“实存之被遗忘状态还应当表达为：“本质对于“实存的优先地位。海德格尔也采用了另一种讲法，他设问：“为什么ti即什么存在as-sein进人对于如此hti的优先地位之中了？6其中的ti什么是希腊文的疑问代词，hti如此是希腊文的连词。这一问联络到海德格尔对于形而上学问题的根本理解。7在?什么是哲学乃一文中，海德格尔认为，形而

8、上学意义上的“哲学是希腊欧洲所特有的，“这是什么tiestin的提问方式是由智者时代以后的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家们开展起来的问题形式。8这个“什么ti的意思后来被称为quidest，即quidditas，用德文来说就是asheit“什么性、“所是，在拉丁文里也就是essentia“本质。拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的哲学家实际上都在集中解答这个“什么ti、quid的问题，即“本质essentia的问题。什么存在、“本质的问题指向“存在状态seiendheit，它构成了“存在学ntlgia，旧译“本体论的课题。形而上学的另一个问题方向是由希腊文

9、中起引导作用的连词hti来标识的。这个hti即德文的dass，英文的that，我们勉强可以中文“如此译之。它是解答“如何ie问题的，引出对实际情况的详细陈述。假设说“什么存在ttiestin指示存在者的普遍本质、一般、共相，那么“如此存在thtiestin就指示着特殊个体存在者的存在方式和存在实情。存在者的“如何如此情况，即是拉丁文的“实存existenti的本来意义。这是作为神学的形而上学或者具有神学指向的形而上学的课题领域。9无论是存在学的“本质追问还是神学的“实存追问，都是一种“超越的追问，都是指向“超越者transzendenz的。存在学对“本质essenti的追问是要问“存在者一般地

10、作为存在者是什么，就是要追问“共相keinn、“最普遍之物，后者在形而上学史上经常被称为“先验之物dastranszendentale或“先验性质transzendentalien。与此相区别，形而上学在神学路向上对“实存existentia的追问是要问“何者以及如何是最高存在者意义上的存在者，就是要追问“终极之物、“最高之物，即“神性者hein，后者在形而上学史上经常被称为“超验之物dastranszendent。可见，“本质与“实存标识的是形而上学“超越问题的两个路向，构成海德格尔所讲的形而上学本质机制，或者说形而上学的根本问题构造，即：“存在神逻辑学nt-the-lgik。当尼采否认理念

11、世界本质领域和应当世界道德领域时，他指向的也正是“存在学和“神学，指向形而上学的“先验超验双重构造。【73】在形而上学史上，上述“本质先验问题与“实存超验问题均得到了开展；实际上，任何一个形而上学哲学类型、任何一个形而上学哲学家都脱不了这两个问题方向。不过，这两个问题并不是在同等意义上得到展开的，而毋宁说，在柏拉图以降的形而上学传统中，第一个问题即“本质先验的追问一直是占居着优势地位的。在海德格尔看来，虽然“什么存在只不过是如此hti的一个中止，是那个还不可把握、并且已经作为自然physis涌现出来的本有事件ereignis之如此dass的中止，但在这里，甚至在柏拉图哲学中，就已经“普遍地出现

12、了相idea的优先地位；实存existentia变成表示一种无可回避的、但不可知的东西的名称了。10二、实存哲学是个体此在论我们今天对实存哲学的反思仍得从头开始。追本溯源，亚里士多德可以说是实存哲学的祖师，尽管在古希腊哲学语汇中并没有出现与后来的拉丁文“实存existenti相对应的词语。假设说柏拉图的哲思重点在于“什么存在ttiestin，即在于普遍之物、本质之相，那么，与之相区别，亚里士多德的思想起点和重点就在于个别事物的存在，即“个体、这个tdeti的“在潮usia。我们知道，亚里士多德区分了“第一实体与“第二实体。在?范畴篇?第五节中，亚里士多德有一段话如下：“实体，在最严格、最原始、

13、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如个别的人、个别的马。而人们所说的第二实体，是指作为属而包含第一实体的东西，就像种包含属一样，如某个详细的人被包含在人这个属之中，而人这个属自身又被包含在动物这个种之中。所以，这些是第二实体，如人、动物。11这是通常的译法和解法。根据这种译法，上面这段话似乎用不着专门讲解了，意思非常显豁：“第一实体是个体，“第二实体是属、种。但海德格尔却为我们提供了另一种相当繁复的翻译，我们且把他的翻译译在下面：“但在场者，在支配性地现身出尝因此首先而多半已被言说的在场状态意义上，既不是着眼于某个已经呈放出来的东西而得到陈述的，也不是在一个已经以某种

14、方式呈放出来的东西中首先出现的，例如这个人、这匹马。而第二位的在场者指的是那些东西，在其中，首先作为在场者被议论的东西作为向来详细的这样一个东西已经作为外观方式而先行起着支配作用。被命名的外观方式以及这些方式的起源即属此类。这个人站在那里，具有人的外观，但对于人这个外观来说，其外观的起源却是动物。所以，第二位的在场者指的是这样一些在场者：诸如人一般以及动物一般。12两相对照，海德格尔这里的译文做出了几处重大的改动：首先是亚里士多德的usia，通常译为“实体，海氏译之为“在场者；其次是亚里士多德的hypkeienn，通常译为“主体，海氏主张把它译为“已经呈放出来的东西；再就是亚里士多德的eids

15、，通常译为“属，【74】海氏那么把它译为“外观。通过这几个根本词语的改译，亚里士多德上面这段话的意思已经大有变化。海德格尔认为，所谓“实体、“主体之类，属于现代哲学用法，并不合古希腊亚里士多德思想的本意。如今，海德格尔用“在潮、“呈放来译解，按我们的理解，就没有对亚里士多德的usia和hypkeienn作一种实体化、主体化的解读，而是恢复了它们活生生的动词性意义。在海德格尔看来，当亚里士多德在此区分“第一位的在场者与“第二位的在场者时，他实际上区分了两种“在潮方式：一是在“个体、这个tdeti的在场，即“如此存在htiestin、“实存existentia；二是“外观eids的在场，即“什么存

16、在tiestin、“本质essenti。13在亚里士多德那里，“个体、这个tdeti的在场方式具有优先性。“个体、这个tdeti如何在场，如何呈现，“个体、这个在场的“如此实情，是亚里士多德关心的主要课题。假设我们仅仅就作为“什么存在tiestin的“在潮usia来理解亚里士多德，那么，亚里士多德的哲学就无异于通过“相idea来规定“什么存在的柏拉图哲学了。确实，亚里士多德也经常从“什么存在tiestin角度议论“相idea或“外观、形式eids的问题，但他考虑的重点还是放在作为“如此存在htiestin的“在潮usia上的。这个意义上的“在潮方式的根本特征，亚里士多德把它规定为“实现ener

17、geia。这个“实现energeia是亚里士多德哲学的根本词语，人们经常以实指的“现实译之，也是现代哲学的方法，丧失了其本来的动态含义。在我们常见的哲学史教程中，人们喜欢议论亚里士多德那里的“潜能与“现实的关系。亚里士多德在?形而上学?中提出过一个重要命题：“现实显然是先于潜能。14句中的“现实原文为energeia，“潜能原文为dynais。这个句子也经常被翻译成：“显然，现实性先于可能性。在海德格尔看来，此类译法和看法都不是希腊式的，亚里士多德根本还不至于这样来想问题。海德格尔建议把这个句子改译为：“显然，在作品中立身先于适宜于的状态。15与通译相比较，其中的变化着实令人吃惊。海德格尔把这

18、个句子中的energd。译为“在作品中立身dasi-erk-stehen，把dynais译为“适宜于的状态geeignetheitzu或者“适宜性eignung，其根据何在呢？我们知道，亚里士多德区分了存在者的两种“在潮方式：一是“自然physis的在场方式，二是“制作piesis的在场方式。16亚里土多德更多地着眼于“制作piesis来展开讨论。假设从“制作方面来理解，那么“作品ergn就显得非常重要了。“作品ergn在我们看来是“制作的成果和结果，但海德格尔说这并不是作品ergn的希腊意义。“作品ergn的希腊意义是“进人外观之无蔽之中而被展览出来、并且作为如此站立或呈放之物而逗留的东西，

19、因此标示着一种在场方式。17这种在场方式就是“实现energeia，【75】而后者的字面意思就是“在作品中，故我们可以把它译解为“在作品中立身。在亚里士多德那里，这种“实现energeia就是“个体、这个tdeti的“在潮usia。至于通译为“潜能和“可能性的dynands，据海德格尔的研究，它固然也有“才能的意思，但其本来的更确切的意思却是“适宜于，比方木头适宜于制作一张桌子。这种“适宜状态dynais也是一种在场化的方式，只不过它还是潜在的，是一种“尚未；而“实现energeia却是“在作品和终点中具有自身，具有完成的动态意义，使适宜者实现其适宜性。从这个角度说，energeia先于dyn

20、ais，“实现先于适宜性，也就是说，“实现这种在场方式是更本来、更纯粹的。根据海德格尔的看法，亚里士多德通过对个体“实现energeia的考虑已经颠倒了柏拉图的“相idea的形而上学，实际上也就开启了后来所谓的“实存existentia对于“本质essentia的优先地位，并由此奠定了实存哲学的传统。18不过，这种思想后来未能成为根本性的，未获得支配性地位；相反地，特别是在近代哲学中，亚里士多德的“实现energeia演变成了“现实性atualitas和“现实irklihkeit，以及“现实性意义上的“实存existentia和“此在dasein，而“在潮usia与“实现energeia之间的

21、原初联络被掩埋起来了。然而，这也并不意味着由亚里士多德创始的作为个体此在论实现论的实存哲学传统的中断或者消失。它尤其在现代实存哲学中重放光芒。三、实存概念的主体化如上所述，亚里士多德的“在场实现论可以被看作实存哲学的第一个类型。亚里士多德的根本词语usia并非近代哲学意义上的“实体substane。亚里士多德所关心的是“如其自身的基体hupkeiennkataaut的“在潮usia，也就是“个体的“在潮。他所谓的第一在潮prteusia，原是当下个别事物的出场和逗留。进一步，亚里士多德把“第一在潮prtensia把握为“存在者n的“实现energeia，也即“个体存在者tdetin的“在潮。这

22、种“实现energeia是动词性的，而非实指的、名词性的。在中世纪神学中，亚里士多德的“个体实现论得到了重新解释，energeia实现被释为作用atus的“现实性atualitas，即“作用性。从“实现到“现实，就中文来看只不过是一种简单的字面颠倒，但个中意义已经全然转变了。“实现energeia是个体实际性的在尝展开，而“现实atualitas那么指向“作用atus的完成、结果、对象。“现实性atualitas的纯粹本质乃是作为存在者en之实存existenti的纯粹作用atuspurus，而实存existentia属于存在者ens的本质essentia。19可见在这里，“本质对于“实存的优

23、先地位已经成形了。与主体性形而上学的转变相应，近代哲学完成了“实存概念的内在化主体化过程。这是一个渐进的复杂过程，我们只能择要述之。首先是近代哲学的创始者笛卡尔，他赋予“自我eg意义上的“主体subietu以优先地位，而作为“我在egsu之“存在esse的“实存existere就是“表象、再现repraesentare、“知觉peripere，也就是说，中世纪所讲的“现实性atualitas被把握为“我思eggit的“作用atus了。【76】虽然笛卡尔还没有像后来的康德那样明确地把“自我考虑为“一般意识，但“我思故我在gitergsu中的“自我eg显然已经不是作为个体的个别自我，而是已经隐含地

24、思及了一般意义上的“自我性ihheit。并不是个别自我的思想表象决定了个别自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作为“一般意识、“一般思维的“自我性保障了个别自我和被表象者的存在。惟从“自我性而来，个别自我作为这样一种自我才是可经历的。因此，在笛卡尔那里，“一般思维获得了一个存在学意义上的本质规定。“我是思想之物suresgitans乃是对作为“广延之物resextensa的质料世界的规定的“基储基底、主体subietu。而所谓无生命的自然，即“广延之物resextensa，只不过是“我思我在gitsu这个第一定律的本质结论。乃至于上帝的实存，笛卡尔也反对中世纪式的宇宙论证明或目的论证

25、明，而是坚持以“我思git为出发点：我内心存在着一种无限的观念，是我有限而不完美的思维所不能到达的。20可以看出，笛卡尔形而上学的根本路向是柏拉图式的。笛卡尔通过赋予“自我eg以“主体subietu的地位，在先验存在学意义上展开对思维主体的本质追问，从而为近代主体性形而上学奠定了基矗而无论是个别自我的实存还是上帝的实存，在笛卡尔看来都只有通过存在学的追问途径才可以到达。接着的莱布尼茨对笛卡尔哲学作了推进。在他那里，主体的“现实性atualitas、单子实体的本质被规定为“知觉perepti“欲望appetitus的“表象、再现repraesentare，这就进一步强化了“实现energeia以

26、及“现实atualitas的内在化。21在近代哲学中，“实存概念的主体化过程是由康德完成的。康德在?纯粹理性批判?中对笛卡尔式的上帝此在的存在学本体论证明做出了一个著名的批判。康德认为，旧形而上学对上帝此在daseingttes的存在学证明是“抽掉一切经历，完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的此在。22从上帝概念出发推出上帝的此在存在，从“上帝是万能的推出“上帝此在，这就好比一个商人在自己的账面上添上几个零来增加自己的财产一样。康德提出了自己的“存在论题：“存在显然不是一个实在的谓词，就是说，它是关于某个东西的概念，可以加在一个事物的概念上。它只是对于一个事物或者对于某些自在的规定本身的断

27、定。23该论题首先含着一个否认陈述句：“存在显然不是一个实在的谓词。当我们说“这块石头是重的，其中“重的是一个实在的谓词，因为它属于“石头这个事物的“实事内容；而当我们说“这块石头在这里存在是时，其中的“存在是固然也是一个谓词，但却不是一个“实在的谓词，因为如海德格尔所解释的，“它不是说石头之为石头所是的东西，而是说石头所包含的东西在这里实存即存在的情况。24这就是说，谓词“存在并不指向“什么、“本质，而指向“如何、“实存、“此在。从“什么存在本质不能推出“如何存在实存、此在。因此，康德所谓“存在不是实在的谓词，假设落实到“上帝此在的存在学证明上面来，实际上就是否认了传统形而上学从“本质推出“

28、实存的证明路向的可能性。【77】康德的存在论题中还有一个肯定陈述句：存在“只是对于一个事物或者对于某些自在的规定本身的断定。这话颇令人费解。关键显然是其中的“断定psitin，后者源于拉丁文的psiti，意为“设定、“被设定者。“被设定状态。康德也用德文的setzung“设定来翻译它。“设定显然联络于“表象vstellen。因此，对于康德的“存在只是断定，海德格尔提供的一种解释是：“作为断定的存在指的是在有所设定的表象中某物的被设定状态。按照被设定的内容和设定方式，设定、断定、存在就具有不同的意义。25这也就说明，除了“存在的逻辑的用法之外a是b，还有“存在的存在状态上的ntish用法。前者关

29、乎命题主词与谓词之间的关系的断定，而后者关乎自我主体与客体之间的关系的断定，或者说，关乎客体之客体性与人类认识之主体性之间的纯粹关系的断定。在?纯粹理性批判?的“一般经历思想的假设一节中，康德端出三个“假设或者“公设，用以说明：“可能存在、“现实存在此在和“必然存在，这三个存在概念“样态范畴正是对上述关系的不同方式的断定。26而不同的“被设定状态是从原始的设定的源泉中获得其规定的。这个源泉在康德那里就是被称为“极点的“先验统觉的纯粹综合，即“先验自我。康德所谓“存在只是断定，说明他有关存在问题的讨论是明确地着眼于“此在dasein或“实存existenz来进展的。与“实存existentia相

30、应的拉丁文动词形式是sisters安置、建立、设定，相当于德文的setzen和stellen，它本身就是与pneres放置、设定和“断定psitin相关相联的。27存在此在不是一个实在的谓词，是不可能从客体的实事内容中获知的，这就说明，作为“断定方式的存在样态必然源起于主体性，或者说，此在之断定及其样态取决于主体性。在这个意义上，我们说康德完成了“实存概念的主体化过程。四、实存哲学如何被狭隘化为人学？对现代实存哲学而言，布埃耶eilebrehies认为它的根本特征是：把形而上学的经历论与人的忧虑感结合起来了。28这个看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述观点后，让瓦尔也注意到，所谓形而上学

31、的经历论可以从谢林、经康德而一直上溯至亚里士多德；而所谓人的忧虑感那么归于基督教宗教忧虑的传统，可以上溯到中世纪的圣奥古斯丁，此外也应加上近世思想家帕斯卡尔，以及神秘主义者哈曼等。在我们看来，具有基督教背景的近代神秘主义所谓“逻各斯神秘主义思潮是尤可重视的，惜乎它在思想史上一直只是一股隐秘暗流，未能形成气候。实际上，笛卡尔以降的现代哲学已经为上面讲的两个传统的结合过程作好了准备。特别是当莱布尼茨把“欲望appetitus引人自我主体的表象构造之中时，他已经为这个结合过程打下了基矗这个结合过程的进一步开展就是实存哲学向人学人类实存论的转变，它是在谢林和基尔凯郭尔那里起步的。就谢林的形而上学考虑来

32、说，关键在于他对“根据与“实存的区分。谢林的哲学语汇有点独特。他所谓的“根据grund并不是“理由rati意义上的，而是希腊的hypkeienn意义上的，【78】指的是“基体、“基幢，所以也就是通常意义上的“实存；而他所谓“实存existenz那么是指“从自身而来启示自身的东西，是指“实存者，是指从实存活动方面来考虑的存在者。29可见在谢林那里，“根据与“实存之区分并非形而上学中关于“本质essentia与“实存existentia的根本区分，而是在existentia、现实、此在dasein范围内做出的“实存与“实存者的区分。谢林这个思想具有明显的反本质主义形而上学传统的意义。这个区分实际上

33、意味着，谢林是依循实存问题的路向对存在问题作了一个解答，因为他把“存在sein与“实存existenz等同起来了，或者可以说，把“存在“实存化了，认为一切“存在都是“实存活动existieren，都是“实存existenz。进一步，谢林又指出：“意志活动就是原始存在llenistursein。30意志构成存在之本质。所以，“根据与“实存的区分就属于意志活动本身即存在本身。“存在包含着这种区分untersheidung。存在本身如此这般存在着，即：存在者之为存在者把自身区分开来。31基尔凯郭尔进一步把谢林的“实存概念狭窄化，把它限制于信仰个体的此在。在基尔凯郭尔看来，只有人才实存，才有对实在、现

34、实的兴趣，才有一种献身于现实的信仰。基尔凯郭尔区分了主观性与客观性、主观反思与客观反思，并且把“主观反思视为通向真理的道路。在基尔凯郭尔那里，主观性问题就是个体实存的问题。正是在此意义上，基尔凯郭尔推崇苏格拉底，因为后者已经意识到了实存的本质意义，意识到“认识者是一个实存的个人这样一个事实。32而思辨哲学客观性哲学却遗忘了这一点，没有看到认知精神乃是一个实存个人的精神。基尔凯郭尔也敏锐地区分了“什么与“如何，他的说法是：“客观的重音落在说什么，主观的重音落在如何。33“什么指向客观的“内容、“本质，而“如何那么指向主观的“关系，指向“实存的内在性。内在性领域乃是伦理宗教的领域，在其中“重音落在

35、“如何上，落在实存个体的内在真理上。基尔凯郭尔进而引人“激情概念，认为内在实存之“如何的极致就是“对于无限的激情，而“对于无限的激情构成了作为主观性的真理。这种内在真理在客观上是不确定的、自相矛盾的、不可能的、荒唐的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智一经绝望，信仰便开始呈现。34信仰的任务就在于：提醒这种荒唐的东西，并且以内在性的激情去把握它。“实存概念被限于基督徒个体的虔信状态，“成为基督徒意义上的“基督徒存在。由此形成了现代意义上的“实存概念。雅斯贝尔斯的实存哲学差不多可以理解为康德哲学与基尔凯郭尔思想的一个结合物。他承受了康德对存在学的否认以及关于“内在形而上学与“超验形而

36、上学的划分，同时又采纳了基尔凯郭尔的“实存概念与相关思想，认为“实存existenz的意思就是：“一切现实的东西，其对于我们所以为现实，纯然是因为我是我自身。35雅斯贝尔斯同样也认为，【79】通过客观认识的途经、借助于理性概念是不可能把握和传达人之实存的。雅斯贝尔斯又把自己的哲学目的定为“实存说明，于是只可能像基尔凯郭尔那样走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯贝尔斯认为，实存只存在于对“超越者tanszendenz即“神性的关系之中。“实存乃是自身存在，它跟它自己发生关系并在其自身中与超越存在发生关系，它知道它自己是由超越存在所给予，并且以超越存在为根据的。36而实存哲学的旨趣就在于说明人之

37、实存的存在方式及其与神性超越者的关联。因此，“内在lanen与“超越transzendenz、“世界与“上帝、“此在dasein37与“实存existenz的关系问题，或者用他自己的话来说，“实存的飞跃和“向超越者的飞跃，就成为雅斯贝尔斯实存哲学的一个核心课题。尽管海德格尔坚决反对人们对他的前期哲学作一种实存哲学式的或者实存主义式的理解和解释，但就其根本成分来说，这种哲学无疑仍旧归属于本文所讨论的“实存哲学范围。施太格缪勒曾比较雅斯贝尔斯与海德格尔，断定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者那么更具有理论的倾向。38此所谓“理论的倾向是与海德格尔前期致力于重建存在学的努力相一致的。假设说雅斯

38、贝尔斯代表了现代哲学中拒斥传统存在学的本质先验追问路向之后努力在神学途径上施行实存超验追问的倾向，那么，前期海德格尔那么代表着另一种努力方向：通过“实存的追问来为存在学奠定根底，从而是一种重构存在学的尝试。在雅斯贝尔斯那里，“超越者transzendenz就是“神性，实存的飞跃超越是通过非范畴、非理性的方式到达的所谓超越世界内容、承受对超越者的实存关系、解读超越者的密码，而海德格尔那么主张：“超越者transendens是“存在，是存在学的课题，他的“根底存在学的任务在于，从此在的“实存构造时间性超越性构造出发把握绝对的“超越者。就表达而言，雅斯贝尔斯认为实存本身是沉默的，是不可传达的，尤其是

39、哲学范畴和概念所不能把握和传达的，而海德格尔在前期哲学中虽然也怀着明确的反形而上学概念机制的用心，但他仍旧试图通过对传统存在学范畴话语的改造、特别是通过激活和恢复哲学根本词语的原始意义和命名力量来进展此在实存论分析。我们上面对海德格尔哲学路向的根本定位，已经由?存在与时间?导论中的一段玄言传达出来了；“存在绝对是超越transendens。此在存在的超越性transzendenz是一种别具一格的超越性，因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性和必然性。对作为transendens超越的存在的每一种展开都是先验的transzendental认识。现象学的真理存在的展开状态乃是veritastran

40、sendentalis先验的真理。39假设没有以关于形而上学的本质实存、先验超验构造的认识为背景，我们几乎还理解不了这段文字的宏旨大义。海德格尔在此确认了：其哲思目的是作为“超越的存在；其人思途径是关于“此在的“超越性的分析，就是试图从人的“实存existenz和“此在dasein入手，重新提出和解答“存在问题，到达“先验的认识。海德格尔在此所谓“先验的认识、“先验的真理极易受到误解，【80】让人以为海德格尔是要从事一种知识学认识论的工作。而实际上，正如我们屡屡强调的那样，在海德格尔那里，“先验transzendental之问首要地是一种指向“本质领域的存在学的追问。而此时的海德格尔自以为也已

41、经找到一个方法通道：存在学惟有作为现象学才是可能的。40在雅斯贝尔斯、前期海德格尔及其后继者萨特尔等那里到达高潮的现代实存哲学包含着一个根本困难：它具有反本质主义柏拉图主义形而上学主流传统的显赫动机和意义，但另一方面，由于它把“实存限制于人之实存，从而把实存之思推向了极端主体主义的境地，因此本身仍旧脱不了形而上学。也正因为这样，后期海德格尔在形成了更为彻底的形而上学批判立场之后，就有理由高声指责那个竭力标榜“实存主义的萨特尔：仅仅以“实存先于本质这个命题来颠倒传统形而上学的“本质先于实存，那还是不够的，因为前者本身仍然是一个形而上学的命题。411把existentia、existenz译为“实

42、存当然不是笔者的首创，不少前辈哲学译家有此设想和做法。比方，贺麟先生在?小逻辑?“新版序言中陈述了把existenz译为“实存的理由。参见黑格尔?小逻辑?贺麟译，商务印书馆，1982年第xx页。惜乎此译未及推广，现代“实存主义通译“存在主义思潮涌入，更促使人们仅仅从人的存在或生存角度理解existentia了。2在“实存existenti概念史上，基尔凯郭尔是一个转折点，因为他开始用此前泛指任何存在者的existentia来特指人的存在。vglheidegger，.，existenzialisus,jahresgabederartin-heidegger-gesellshaft,1995，s1

43、1。【71】3这样做应该有利于澄清一些歧义和混乱。举例说来，在今天的汉语学术语境里，当人们把雅斯贝尔斯的“existenzphilsphie一书译为?生存哲学?王玖兴译，上海译文出版社，1994年，而把让瓦尔的“philsphiesfekistene一书译为?存在哲学?翁绍军译，三联书店，1987年时，读者阅读理解上的痛苦可想而知了，因为两书其实是同名的。不夸张地说，把existenha译为“存在或“生存，可能属于当今汉语学界中最大的译名混乱之一了。尤其当人们把existentia译为“存在时，差不多已经模糊了形而上学的根本区分：“本质essenti与“实存existenti之分，从而也就掩盖

44、了形而上学的问题构造，因为在我们看来，作为存在的两个根本方式，“本质与“实存标志着形而上学的两大追问方向。4所谓“本质主义的实存主义，富尔基埃指的是路易拉韦尔和乔治居斯多夫的哲学。参见富尔基埃?存在主义?潘培庆、郝珉译，上海译文出版社，1988年第120页以下。在我们看来，此处的“存在主义应译为“实存主义。5heidegger，vrtrgundaufsthe，frankfurta.，2000，s.746heidegger，vrtrgundaufsthe，frankfurta.，2000，s.747参见孙周兴?形而上学问题?，?江苏社会科学?2022年第5期。8heidegger，hatisph

45、ilsphy?transby.klubakandj.ilde，nehaven，1958，p369需要说明的是，我们这里把“本质问题归于“存在学，把“实存问题归于“神学，这是就问题开端和问题重点来讲的，而不能把这两个问题方向完全隔分开来。10heidegger，vrtrgundaufsthe，frankfurta.，2000，s.74f11亚里士多德：?范畴篇?，2a11以下，?亚里士多德全集?第一卷，苗力田主编，中国人民大学出版社，1997年，第6页。12heidegger，nietzshe，bd2，gntherneske，stuttgart，1998，s369f；参见海德格尔?尼采?下卷孙周

46、兴译，商务印书馆，2002年第10411042页。13heidegger，nietzshe，bd2，gntherneske，stuttgart，1998，s370；参见海德格尔?尼采?下卷第1042页。14亚里士多德：?形而上学?，1049b5，?亚里士多德全集?第七卷，苗力田主编，中国人民大学出版社，1997年，第212页。海德格尔特别看重这个句子，认为亚里士多德的思想乃至于希腊的思想就在这个句子中到达顶峰了。15heidegger，egarken，frankfurta，1996，s.286；参见海德格尔?路标?孙周兴译，商务印书馆，2000年第333页。16参见亚里士多德?物理学?张竹明译，商务印书馆，1982年第43页以下。17heidegger，nietzshe，bd2，gntherneske，stuttgart，1998，s368；参见海德格尔?尼采?下卷第1039页。根据这里提供的解释，也许我们更应该把这个ergn译为“作业，后者显得更有动感。18heidegger，nietzs