第八章范缜与魏晋南北朝的反宗教思潮

1、第八章 范缜与魏晋南北朝的反宗教思潮第八章 范缜与魏晋南北朝的范缜与魏晋南北朝的反宗教思潮反宗教思潮【学习目的】 从魏晋动荡的社会背景之透视中了解当时的人生观、生死观，结合宗教发展历史，明了意识形态领域反宗教情绪兴起的原因，认识当时反宗教思潮的理论着眼点；掌握范缜神灭论的主要思想内容与理论意义、现实意义。中国哲学思想上，魏晋南北朝时期出现了相当复杂的局面。反宗教思潮和范缜无神论思想的形成，有其深刻的社会历史背景：社会政治动荡不安，战乱不断。 门阀氏族成为享有经济、政治特权的地主阶级阶层，并控制着朝廷和地方大权。佛教的盛行由于统治者认识到佛教对巩固封建政权和现实利益的重要作用，大加提倡，使佛教飞

2、速发展。到刘宋时已是“自 帝王以至于民庶，莫不归心”。梁武帝萧衍便明令规定：“道有九十六种，唯佛一道是于正道，其余九十五种名为邪道。”并公开号召：“其公卿百官，侯王宗族，宜反伪就真，舍邪入正。”佛教势力发展到了登峰造极的地步。 南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中 杜牧在庞大的封建官僚机构中形成一个由僧侣上层组成的僧官系统，上至僧正，下至寺主，协助封建国家来管理广大僧尼，使他们通过修行、传教来影响社会，维护封建纲常名教和社会秩序。同时，寺院经济在封建社会经济中占重要地位，为佛教的存在和发展提供稳固的经济基础，但由于寺院占有大量土地和过多劳动力，使僧侣地主和世俗地主间矛盾斗争日益激化。当时的一些排佛言

3、论就是立足于封建经济的利益着眼的。一、魏晋社会的人生态度与一、魏晋社会的人生态度与生死观生死观薄葬风气薄葬风气 魏晋南北朝时期，盛行薄葬的风气。曹丕终制曰：“自古及今，未有不亡之国，亦无不掘之墓也。丧乱已来，汉氏诸陵无不发掘，至乃烧取玉匣金缕，骸骨并尽，是焚如之刑也，岂不重痛哉！祸由 乎厚葬封树魂而有灵，无不之也”，说明薄葬的主要原因在于汉末的战乱和盗墓之风的盛行。薄葬的盛行还受佛教的影响。佛教认为四大皆空，肉身不过是一具躯壳或臭皮囊，追求灵魂的安宁和幸福，而不大关心死后尸体的保存。著名医学家、史学家皇甫谧也坚持反对厚葬，他认为“自古及今，未有不死之人，有无不发之墓”，厚葬是“空夺生用而启奸心

4、”，是“招露形之祸，增亡者之毒”。他主张薄葬，并且“无问师工，无信卜筮”。 下葬的方式表现了人们对生死的不同态度，引发人们对灵魂和形体关系的思考，反映人们对身形与精神关系的看法。 “报应报应”问题的讨论问题的讨论随着佛教的兴盛，其灵魂轮回转世之说及慧远的“三报论”产生了极大的社会影响。按“三报论”而言，“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”由于人要受报应，人死后就要“轮回”，即依据生时所做的善事或恶事，转生为较高于或低于今生的东西。轮回的过程不只是限于现在这一生，还有所谓前生和后生。，所以就有

5、了“三生”或“三世”。 二、形神问题：反宗教思潮的二、形神问题：反宗教思潮的理论着眼点理论着眼点 “形神”问题在中国古代也叫身心问题，讨论人的形体（身体）与人的精神（神明）之间的相互关系。哲学上，“形神”问题是哲学基本问题即物质与精神的关系问题的重要表现形式之一；宗教学上，它关系到有无“不死的灵魂”及有无所谓“来世幸福”，是关于灵魂与肉体的关系及肉体朽烂后灵魂是否能持续存在的问题。 魏晋南北朝时注重形神问题的探讨，与当时的社会结构和相应的官员选拔制度关系密切。东汉之季，重清 议而薄朝政；魏晋始有九品官人之法，门阀士族势力强盛。所谓“上品无寒门，下品无士族”，虽无世袭之规，而实有阶级门第之分。其

6、位宦高卑，悉依家牒为断，其品评人物之法亦免不了与形神问题发生交涉。 魏初刘邵人物志，总结汉代考察人物的经验，其中有品评人物之法，识鉴人伦，有外内、显微之分，如形、神之有别。汉魏是论人，最重视“神”在人物品评中的突出意义。 世说新语容止等篇常有“朗朗如日月之入怀”、“双眸闪闪若岩下电”、“濯濯如春月柳”、“肃肃如松下风”等比喻，都是“以形写神”的方法用于人物品评的结果。有如形容嵇叔夜之为人，“岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩”，这已完全超越了政治生活范畴，上升为一种美学的人格的境界。 “形神”之辩是魏晋南北朝的一个重要课题。作为美学主题，它指有形具象与无形神采间的关系。以后战乱频繁、灾

7、难连踵的现实苦难，为其又注入更多的含义，主要表现为无神论与佛教神学的神不灭论间的斗争。随着斗争的激化，论战双方的直接交锋逐渐展开。东晋时以孙盛和罗含的论战为代表，南朝前期则以何承天和宗炳等人的论战为代表。 就是说，人和万物虽然寿数有限，但死后更生，未有穷尽，而神不灭论就上更生的理论基础。神与形是自然的偶合，有偶合，就必有偶离，声是偶合，死是偶离，生而死，死而生，人的个体可以不断更生于世，以至无穷，说明形有尽而神不灭。 东晋罗含著有更生论，为神不灭论张目。他认为，“万物有数，而天地无穷，万物不更生则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。”又说：“神质冥期，符契自合，世皆悲合之必离，而莫慰离之必

8、合，皆知聚之必散，而莫识散之必聚。”“神之与质（形），自然之偶也。偶有理合，死生之变也。”孙盛则批判了罗含的灵魂不灭、精神和肉体“理合聚散”的生死循环说，他指出：“形既粉散，知（神）亦如之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复昔日。”强调人死后，神随形灭，化为他物，不可能有什么灵魂更受形的事。 南朝前朝的宗炳是神不灭论的卫道士。他认为神“立于未生之先”，“不灭于既死之后”，不仅形生于神，而且“众变盈世，群像满目，皆万世以来，精感之所集矣”，他把这叫做“心为法本”。他为神不灭论提出两条理由，一是神妙形粗，二是形残神不残，形病神不困，固神不随形而灭。 何承天则针对宗炳所谓的“人形至粗，人神实妙，

9、以形从神，岂能齐终”的“形粗神妙”论，指出：“形神相资，古人譬以薪火，薪弊火微，薪尽火灭，（神）虽有其妙，岂能独传。”即从形粗神妙的前提上不能得出神能独传的结论的。他批驳“更生论”说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有，于更受形哉！”说明人死神灭乃是自然规律，更生是不可能的。他进而又指出，因果报应说的最致命弱点是口说虚词而无实事验证。他举例说，鹅以吃草为生，不伤害小动物，其结局却被人宰割而食；而那些专吃小虫的燕子却受到人们的爱护，这种“杀生者无恶报，为福者无善应”的事实，证明世间根本没有因却听果报应的存在。听信这种荒诞学说而去追求来世的幸福，无异于是“系风捕影”。 戴逵，东晋书画

10、家、雕刻家，亦是佛教徒，一生命运悲惨，终身隐居不仕，著放达为非道论，反对门阀士族地主阶级的放荡生活。他以自己的亲身经历对慧远的报应说加以责难道：“弟子常览经典，皆以祸福之来，由于积行。是以自少束修，至于白首，行不负于所知，言不伤于物类。而一生艰楚，荼毒备经，顾景块然，不尽唯已。夫冥理难推，近情易缠。每中宵幽念，悲慨盈怀。始知修短穷达，自有定分。积善积恶之谈，盖是劝教之言其他各家观点其他各家观点耳”。他还根据历史记载和传说驳斥因果报应论，故著释疑论云：“有束修履道，言行无伤，天罚人楚，百备其婴；任性恣情，肆行暴虐，生得富贵，子孙繁炽。”从而批驳了“积善余庆，积恶余殃”的观念， 虽承认传统积修之说

11、具有教化意义，但祸福与教化并不存在必然联系。形神问题上，他认为“火凭薪以传焰，人资气以享年；苟薪气之有歇，何年焰之恒延”，即形死薪灭，精神之火，亦复熄灭。 东晋陶渊明，为隐者诗宗。他认为天地造化不藏私意，自然而然，万物化生而立。其形影神组诗，针对慧远的神不灭论，肯定形神不可分离，人死神灭。影答形诗云：“憩荫苦暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。”借助形影关系来比附形神关系。他依托“神”之口说：“与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语！”因而正确的人生态度应是“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”。他也质疑报应论，其饮酒诗云：“积善云有报，夷叔在

12、西山。善恶苟不应，何事空立言。”此外，他还批评了道教祁盼长生不死的神仙方术，正所谓“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝”。三、反宗教情绪的高涨与范缜三、反宗教情绪的高涨与范缜 神灭论神灭论的思想锋芒的思想锋芒 魏晋南北朝时期，随着佛教的流行、僧侣阶层的扩大，社会上逐渐出现反佛斗争。早在汉末就出现了反佛言论。排佛者主要从儒道两家立场出发，而以儒家观点为主。主要论点是：佛教教义“虚无恍惚”，脱离实际；佛教叫人“出家”，破坏了家庭生活，违反了忠孝道德；佛教讲精神不灭，难以令人相信；佛教是“夷狄之教”，不合中国国情。到了东晋末期，反佛的言论和行动开始尖锐化。当时反佛的思想斗争，主要从社会政

13、治和理论两方面进行。 从社会政治方面反对佛教的理由主要有以下两点：认为佛教糜费浩大，聚敛社会财富，对社会经济构成极大冲击，使国家衰亡。当时的社会状况正所谓“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言”，“家家斋戒，人人忏礼，不务农桑，空谈彼岸”。排佛者郭祖深抬棺进宫上奏曰：“夫农桑者今日济育，功德者将来胜因，岂可堕本勤末，置迩效赊也”，认为弃农桑礼佛法，是舍本逐末，有悖理国之道。 认为佛教的某些教义和仪式形成了与儒家传统相对的 社会风气，与维护封建等级制度的传统文化道德观发 生冲突。荀济站在儒家名教伦理政治的立场对佛教进 行批评，指斥佛教不忠君孝亲，紊乱纲常名教，“释

14、种 不行忠孝仁义”，“傲君凌亲，违礼损化”，“今释氏君不君，乃至子不子，纲纪紊乱矣。”其次是僧尼贪淫，祸国殃民，“大觉于群生无益，而天下不觉。胡法悭贪，唯财是与，直与行三毒而害万方。”“佛教贪淫，奢侈妖妄”。他言辞激切，危言耸听，更是将两汉魏晋的祸乱都归罪于佛教。 当时从思想意识方面进行反佛斗争的共有六大争论：一疑经说迂诞，大而无征。二疑人死神灭，无有三世。三疑莫见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。（弘明集卷十四后序）其中的“二疑人死神灭，无有三世”即是“神灭论”和“神不灭”的斗争。佛教所以能得到统治者的赏识和提倡，得益于其“因果报应”和“

15、神不灭论”， 而 “神不灭论”又是佛教全部理 论的基如果能这个理论基石上 打垮佛教，不但能动摇佛教的 政治地位，还能从根本上否定 佛教的全部教义。由于这一问 题的重要，所以成为反佛派和 倡佛派的论争重点。 就在宗教迅速传播发展，反宗教声音此起彼伏的情况下，一个无神论的勇士应运而生，这就是范缜。生平事迹生平事迹 范缜（约450515），字子真，南乡舞阴（今河南沁阳县西北）人。幼年丧父，少孤贫，事母孝谨。 南史范缜传称其“年未弱冠，从沛国王王献学，王献奇之，亲为之冠。在王献门下积年，恒芒履布衣，徒行于路。及长，博通经术，尤精三礼”。曾跟随竟陵王萧子良，子良笃信佛教，而缜盛称无佛。子良问：“君不信因

16、果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”范缜答：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而坠，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪涃之中。坠茵席者，殿下是也；落粪涃者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”（梁书范缜传这样的回答甚堪称精妙。 神灭论神灭论理论辨析理论辨析范缜在总结前人有关成果的基础上，对形神问题作了系统而深刻的论证。其所著神灭论，以问答的形式系统阐述了他的主张。其内容大体分为五个层次，用五个命题来加以概括。 一、一、“形神相即形神相即”针对佛教神不灭论形神相异、形神相离的基本命题，范缜提出“形神相即”作为自己的立论基础：神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭。“即”

17、，有三层含义：“不离”，互不相离；“不异”，互不对立；“不二”，互相统一。“即”在此作“不离”讲。“神”指人的精神，也包括佛教所说的灵魂。范缜的立脚点是“神即形”，其主旨是讲精神依赖形体，离不开形体。即形体是精神现象的物质基础，形体是第一性的，精神是第二性的。他把这种形神关系叫做“形神不二”或形神“不得相异”。“形”与“神”是既有区别又概括形神关系是“名殊而体一”。 二、二、“形质神用形质神用”为进一步否定佛教的灵魂不灭说，范缜从逻辑思辩的角度提出了“形质神用”的命题：形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神不得相异。范缜在此表诉了形神两方面的辨证统一关系。“质”，即形质、本原

18、，引申为主体、实体之意；“用”，即作用、功用，含有派生、从生之意。实体表现作用，不依靠作用而存在；作用是实体所表现的，依附实体存在。形体是精神所属的实体，精神是形体所具有的作用。神是作用不是实体，是从属于形这一实体的。强调了人的身体和精神不可分割地联系在一起。且所谓：神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利；未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。通过刀的利对于刃的依赖关系，说明形神相即，形谢神亡。论敌又问：“形即神等，手等亦是神耶？”答曰：“皆是神分”，但是“手等有痛痒之知，而无是非之虑”，“浅者为知，深者为虑”，“是非之虑，心器所主”。从而把人

19、的认识过程分为“知”（感知觉）和“虑”（思维）两部分，且阐明了精神活动对生理基础的依存性，所谓“知虑各有其本”，以及“知”与“虑”的辨证关系。 三、三、“人之质，质有知人之质，质有知”当时的神不灭者提出：“木之质，无知也；人之质，有知也。人既有木如之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二耶？”以此反对范缜“神”是“质”之“用”的观点。范缜驳斥说：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质而复有异木之知？ ”他在此区分了人之质和木之质是两种不同的质，质不同，其用也不同。树木是无知的物质

20、实体，人是有知的物质实体。所以，人与木的质不同，其用必然不同，即只有人才具有精神作用，而木则不具有精神作用。他又对形与质的内涵作了明确界定，曰“人无无知之质，犹木无有有知之形”，即他所说的形、质是指人的形、质，这等于说精神不是一般物质的普遍属性，而是特定物质的作用。论敌又提出“圣人之形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”以此来证明形体相同而神不同，所以神是不依赖于形的。范缜则认为圣人与凡人在智慧上的差别，乃是根源于圣人与凡人天赋形质的不同，并且从人的内部器官去加以论证。 四、四、“教之所设，实在黔首教之所设，实在黔首”范缜在坚持神灭论的同时，又遵循理论的逻辑，揭穿了中国传统的鬼神迷信。论

21、敌问曰：“敢问经云为之宗庙，以鬼享之，何谓也？”范缜回答说，这是圣人设教，答曰：“圣人之教然也。所以从孝子之心而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”他在这里否定了鬼神的存在，认为圣人之所以肯定鬼神，并不是他们相信人死为鬼，而是出于政治上的需要，便于对人民实行教化。不仅否定了人死为鬼，还深刻揭露了鬼神迷信的政治根源。 范缜虽反对迷信鬼神，但并不反对祭祀；虽反对有神论，但有时也妥协。如论敌问曰：易称“故知鬼神之情状，与天地相似而不违”，又曰“载鬼一车”，其义云何？由于他不愿直接批判“圣人之教”，不能否认它的存在，只能一面坚持说“人灭而为鬼，鬼灭而为人，则吾未知也”，一面又承认“有人焉，有鬼焉，幽明之

22、别也”。五、五、“浮屠害政，桑门蠹俗浮屠害政，桑门蠹俗”范缜在阐明人死神灭后，有说明了倡导神灭论的目的和意义。他设问道：“知此神灭，有何利用耶？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，弛荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。”他认为，要想挽救上述的社会危机，就必须移风易俗，宣传神灭论。 围绕围绕神灭论神灭论展开的理论展开的理论论争论争神灭论问世后，梁武帝下令组织了规模空前的围攻：曹思文作难神灭论，围绕梦的现象展开讨论；萧琛作难范缜神灭论，以人睡觉时梦见的情景为例说明神的存在；沈约作难范缜神灭论，从形质关系力图驳斥范缜的观点。他们虽抓住了范缜一些弱点，但都未能从根本上驳倒他的“神灭论”。 神灭论神灭论的历

23、史意义和理论局限的历史意义和理论局限 范缜的神灭论具有重大的历史意义。 政治上，其反对“神不灭论”的斗争，批判了为维护门第权贵的既得利益和不平等的社会地位的因果报应说，从而对反对门阀士族制度有进步 意义。理论上，他在我国乃至世界无神论史上，都做出了新的贡献。首先，它克服了先秦乃至两汉以来唯物论思想家在形神关系上实际存在的二元论倾向。其次，其神灭论中包含了丰富的辩证法思想。主要表现在以下几个方面：论证“形神相即”的关系时，既看到形神二者的差别，又在差别中看到二者的有机联系。在反对佛教神学时还注意到了有意识的物质和无意识的物质的本质区别，有意识的物质转变为无意识的物质的根本质变和物质变化的规定性。驳斥佛教神学家的诡辩中，发挥了知觉认识与思维认识相互区别又相互联系的辨证观点。限于当时的历史条件，范缜的神灭论也有理论的局限。首先，他首创的形质神用说，论证时逻辑上不够严密