试析“梵我同一”思想与印度古典味论

1、试析“梵我同一”思想与印度古典味论论文 关健词：味论 梵我同一 印度宗教 哲学 论文摘要：“味”是最具印度民族特色的诗学灸学概念.它滥筋于“梵我同一”的宗教思想和哲学主题。 本文描述了 “梵我同一” 的印度宗教哲学思想的源流和古典味论 发展 的大致 轨迹 .认为“梵我同一”思想走印度味论的深层理论基抽，印度主观主义味论是对“味”的 原始宗教意义的回归。考察古代印度的文明史， 我们会发现， 印度的文明是被浓厚的宗教色彩深深浸淫的， 宗 教思想潜伏在一切文化领域， 甚至印度民族的一般思维方法中。 可以说， 印度是一个以宗教 立国的民族， “自梨俱吠陀时代至今的 300。多年以来，印度民族的统一来自

2、于共同的 宗教信仰，而不是来自国家意识和民族意识的领悟。印度教是世界上最古老的宗教之一。它起源于公元前 1500 年至公元前 100。年出现的 古代吠陀教，中间经过婆罗门教时期 （约公元前 1000 年至公元 400 年 ），才逐步演化为印度 教。印度教是印度人民的形而上学的信仰，也是印度几千年来最有影响力和统治性的宗教。 公元前 6 世纪兴起的香那教和佛教在印度文化范围内反对过印度教， 在一段时期内对婆罗门 教造成了不小的冲击，使它几个世纪处于衰败不振的状态，但婆罗门教并没有被彻底摧垮。 公元 8 世纪， 经伟大的宗教改革家商揭罗的改革， 印度教再次复兴， 成为婆罗门教和佛教融 合的产物。而

3、真正的佛教则随着布道者的长途跋涉一步步走出其发源地，走向中国 、缅甸、日本等国， 成为世界性宗教。 商揭罗在进行宗教改革的同时， 又在继承古代奥义书一元论的 基础上，总结约 1世纪形成的吠植多派哲学思想， 并融合大乘佛教思想， 建立了吠植多纯粹 不二论的哲学体系。 这个体系后来成为印度教的理论基础， 在印度 历史 上具有广泛而深远的 影响，甚至在世界范围内被视为印度传统宗教哲学的代表性学说。尽管印度教各教派崇拜不同的主神 （毗湿奴、湿婆、梵天 ），但“梵我同一”说是印度教 所有教派的主要信仰之一， 也是印度哲学的一个基本主题， 在印度正统哲学体系中占主导 地位。这种学说源于奥义书，大成于商揭罗

4、建立的吠植多不二论。其实，早在梨俱吠陀 中就包含了这种哲学思想的萌芽。 印度教的圣贤们对宇宙的根源、 人的本质问题进行思索和 争论， 他们从众多现象中概括出宇宙的统一之神创造之神， 梵天即是其中之一。 这是有形 象的人格化的神 :四张脸，面向四个方向，各自主管四分之一的宇宙。到了奥义书时期 （约公 元前 9公元前 7 世纪 ），梵天被抽象化，去掉其人格形象，成为纯粹的哲学概念“梵” 。 它是宇宙的最高本体和最高实在， 万物的根本和始基， 不具有任何形式和属性， 是语言无法 描述的。奥义书在把宇宙的本质概括为“梵”的同时，还把人的本质概括为“我”（阿特曼 ）。“我”又分大我和小我，大我等同于梵，

5、小我为个体灵魂，是大我之相。对于人与宇宙的关 系，奥义书提出“梵我同一”学说，就是说， “我”即最高实在， “那是你” 、“我是梵”。中 世纪的吠植多哲学继承了古代奥义书中的 “梵我同一” 思想， 商揭罗的吠植多不二论哲学为 此学说的集大成者。如何达到“梵我同一”呢?商揭罗指出的途径是瑜咖修行，即放弃一切世俗行为，进人解脱的状态，亲证最高我即亲证梵，从而获得真智。在古老的宗教 哲学 思想的长期浸淫下，印度美学逐渐脱离潜美学形态而浮出水面。公元 前后，舞论作为真正意义上的美学著作出现了， “味”的范畴最终挣脱宗教怀抱，获得了 独立意义。 这部著作是研究戏剧的， 但它把戏剧作为综合 艺术 ，涵盖了

6、一切艺术领域， 实际 上是艺术总论。 舞论没有摆脱宗教神秘主义的影响，它本身就是假借大梵天的名义而创 作的。婆罗多在舞论中，认为“味”是艺术的生命，没有“味” ，艺术就丧失了一切意 义。但他对“味”的理解，显然有悖于奥义书中的最初意义，它已不是一种类似梵天欢乐的 体验，而是具有唯物客观本质。他认为， “味就是被尝的 （物 ）”、“味产生于别情、随情和不 定情的结合” ，并指出情是味的客观基础，味是审美体验的对象。由此看来，婆罗多以神的 名义创作舞论 ，但他开创的却是客观味论的先河。在婆罗多之后的数个世纪， 味论仍沿着婆罗多的轨迹 发展 。在很长时期里， 梵语诗学家 主要关注诗的修辞和风格，把“

7、味”纳人“庄严”的范畴，带上形式主义色彩。 “所谓味 竟从舞论的素朴解说愈来愈变成包括神秘的、色情的、宗教的内容的繁琐哲学。这段论 述，指出了印度味论兼具世俗性和宗教神秘性两种截然相反的特征。我们认为，宗教性和神秘性是 “味”的固有特质， 只不过婆罗多在诗学意义上的系统解说把它变得唯物、 素朴了。 10 至 11 世纪新护主观主义味论的系统化提出使“味”的内涵向奥义书的原始意义回归，重 新显示了 “梵我同一” 的宗教哲学思想的巨大影响。 新护的主观主义味论经其身后几个世纪 的补充完善绵延至今， 成为印度美学的一个主流传统， 并且直接催生了印度接受美学， 为艺 术欣赏 规律的探索做出极大贡献。

8、新护是第一个自觉运用宗教哲学观点阐述 “味”的美学家。 在哲学上，他坚持湿婆主义不二论。这派理论是极端主观主义的，强调主观体验，把“梵我 同一”的欢喜视为最高本质。他又继承了奥义书中关于味是最高本质“梵”的观点，并 把“喜”作为解“味”的最高原则。他认为味不是客观物质，而本身就是享受，是自我体验 和审美快感。艺术作品中的味感体验有着 “形象性、普遍性、 非凡性和享乐性等审美特征” ， 不同于生活中的常情体验。 他认为， 艺术作品所表达的情感之所以感动人， 就因为它激发了 欣赏者心里埋藏的潜在印象， 从而获得快感。 新护所谓的潜在印象具有浓厚的神秘主义色彩， 它与审美主体个人的审美经验无涉， 而

9、是指与生俱来的集体无意识。 所谓快感也不是个人的 感官享受， 而是梵天欢乐。 这种快感具有无障碍性特征， 即欣赏者的心灵必须从时空、 自我、 他人、客观、中立等障碍中解脱出来，处于一种自我宁静状态，获得欢乐意识，达到“喜” 的境界。在这种境界中，欣赏者进行的是纯粹的精神活动，它超脱世俗，超越功利。新护指 出，虽然味体验具有类似梵天享乐的特征，即强调自我主观体验，但又有自身的特点。 宗教中的梵天享受只能通过瑜如修行获得， 是纯粹专一的个人自我享受， 无美感可言。 而文艺欣 赏过程中的味体验与所表现的情密切相关， 以世俗的常情为基础， 实质是审美的。 并且味感 可以普遍化，为不同的读者和观众所体验

10、。可见， 新护的味论带有浓厚的唯心主义、主观主 义和宗教神秘主义色彩， 且这种神秘的宗教审美经验有别于西方， 它并不直接来源于最高本 体，而是来源于人自身对神秘世界的神秘体验。新护以后， 14 世纪的毗首那特的文镜是以味论为核心的综合性诗学著作。他主要 依据新护的主观主义观点， 对新护的味论进行了条理化。 他也认为味是超俗的， 只被具有心 理潜印象的欣赏者品尝，不同于日常生活中的经验对象。17 世纪，世主的味海受吠檀多不二论哲学的深刻影响，力图用吠檀多不二论观点 阐释味的本质和味的生成。他说 :“你是味，获得了味就具有欢乐。他认为艺术欣赏者体验 到的常情，既非存在，也非不存在，而是一种不可言状

11、的存在，“味”就是这种不可言状的常情。 这种观点显然来源于商揭罗的幻变说。 这种学说认为， “梵” 是世界唯一的本质真实， 人们看到的现象世界不过是由它产生的幻相，即“下梵” 。就如人们看到一根绳却把它幻化 为一条蛇，幻化本质“蛇”是不存在的，它只是幻觉的产物。但它也不可能是“纯粹的不存 在，因为这样一种纯粹的不存在绝不可能成为实际感觉的对象。由于这种既非存在也非不存在，它只能说是不可言状” 。世主的所谓味是不可言状的常情，可以用人们对文学作品的审 美活动来作解释。如迎梨陀婆的长诗云使中以梦境表现主人公药叉对妻子的爱，“我向空中伸出两臂去紧紧拥抱， 只为我好不容易在梦中看见了你 , ” 这里， 主人公对妻子的思 念之情幻化出妻子的形象， 妻子形象便成了情的幻化本质。 欣赏者由作品描述的幻化过程体 验到了主人公对妻子的至爱深情，这种不可言状的常情“爱”便成了至高无上的“味”，它破除一切世俗障碍，直指最高本体“梵” ，达到“梵我同一”的“喜”的境界。由此可见， 世主的味论是对新护的继承和发展，但宗教色彩比新护更为直露。事实上，印度古典味论体系在新护时代就已完成，虽然他身后的几个世纪中诸多诗学和美学家不断丰富这一体系，但理论上基本没有创新，并且到世主的时代已经趋于没落，最终以世主的逝世而告终结。 在近代和 现代，新护开创的主观主义味论一直延续下来，成为