描述逻辑范畴被还原之后现象学

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2、其思想转型期的所谓“现象学阶 段”的关注和研究，以上这种观点又再一次地凸显出来2 维特根斯坦发现无论我们创造什么样的语言，都无法直接描述、或者说如“现象”本身那样把“现象”复制在语言中， 而只能借助于公共性的范畴与普遍性语词来言说现象。所以他认为对现象直接描述的 “现象学语言”是不可能的。显然， 他后期的私人语言批判，是他这个所谓“现象学阶段”之后 的一种自然归宿。不过，笔者认为，胡塞尔现象学从未试图用一种私人语言 来进行现象学描述。作为一门尘世的(Weltliche) 学问，它需要能被所有人传达和理解。它从未试图创造一种专属于自己的“现象学语言”，它所使用的语言正是我们每天所言谈 与理解的日

3、常语言。然而必须承认，私人语言之不可能性以 及维特根斯坦对自己所尝试的“现象学语言”的否弃，向胡 塞尔现象学所提出的真正值得反思问题在于：使用一种公共性语言进行现象学描述所必然带来的解释学前设，与现象学还原所要求的彻底性，两者之间不矛盾吗？胡塞尔是否把捉到了这一问题，他又是以怎样的态度去面对的？由此现象学描述、现象学方法还有怎样一种意义？一、胡塞尔：对语词普遍性之承认与对逻辑范畴之还原关于用什么样的语言来对现象进行描述以及这种语言自身的特点，胡塞尔是有着清醒的方法论认识的。在观念I中他曾明确地指出：“属于表达行为本质的普遍性意味着， 被表达者的一切特殊性绝不能在表达中被反映。意指层不 是，而且

4、必然不可能是一种对底层的复制”3。一方面，语言与存在是异质的，表达是普遍性的意指。胡塞尔所说的 在现象学还原之后对于现象的直接描述，并不是要对于感觉予料进行直接的描述或者直接复制；他在其现象学工作中从来使用的都是我们的共同语言，如果说他对这种语言有什么要求的话，那只是“表达的忠实与无歧义性”。他说：4在本身只不过是在纯直观中产生的本质理论的现象学中，我们在先验纯粹意识的例示性所与物上实行直接的本质看行为，并以概念或术语将其固定。使用的字词可能取自日常 IgemEinen)语言，这类字词含义分歧，由于意义多变而 词义模糊。只要它们在实际表达的方式中“符合”(decken)于直观所与物，它们就具有

5、一种确定的、当下实显的和明晰 的意义。因此，所谓忠实与“符合”、对现象的直接描述，不能误 解为寻求与现象的直接同一，而是在“本质看”之后用范畴 性的语言将直观到的范畴形式与共相固定下来，形成谓词表述的“事态”，这是一种知性对象性，它表达的是从感性对 象中抽出的意义层面，而不是对直观充实的直接再现。现象 学的构成不是质料构成，而是意义的构成；现象学描述就是要澄清在一系列意义呈现中那些意向性功能与意向内容方 面的细致的本质差异、规则与过程 5。要做到描述的忠实， 只是要排除各种已有的本质理论的影响，对它们实行现象学还原；要做到无歧义性，只是要求术语的严格与明确，而并 不是另去创造一套理想的人工语言

6、。但另一方面，现象学的无“前提性”要求是否也必然涉及 对逻辑范畴本身的还原 ？进而也涉及对一种用来理论描述的 公共语言的悬置？对此，保罗利科在法译本观念 I的译者导言中总结道：“无庸置疑，自然态度也涉及逻辑， 还原与其有关，而且存在着一个逻辑数学学科的构成问 题逻辑本身在一种原初主体性中有一种先验根源。” 6因此在没有为逻辑规则以及谓词判断、谓词表述给出现象学的明证性描述之前，这些本质之物都是要被 “悬置”起来的。而且，实际上胡塞尔在逻辑研究中对以洛克为代表的 英国经验论和怀疑论的长篇反驳，以及在观念 I中对经 验论和实证主义的集中批评，都表明了这样一个观点，即他 认为经验主义及其怀疑论的根本

7、失误在于它们一方面声称 要一切从直观经验出发， 但另一方面却没有让自己做出推论 时所依据的那些逻辑推理规则本身也从直观中被明证地建 构起来。为此，胡塞尔提出应该将实证主义提出的“一切原 则之原则”贯彻到底。7只有当现象学自身为逻辑奠定基 础时，逻辑的有效性才会得到承认，而在此之前必须“排除 作为普遍科学的纯粹逻辑”8。他声称，只有自己的这种彻底性，才是一种“真正的实证主义”。所以逻辑范畴进而公共语言是要被“悬置”起来的。一方面要保留公共语言作为现象学描述的媒介，另一方面又声称对所有的逻辑范畴予以排除；与此必然相关的是，一 方面“悬置”自然态度及其所有本质科学，另一方面施行理 论表述的现象学者又

8、要作为世界中的人格主体来运用公共 语言。这难道不会自相矛盾吗？对此在观念I中胡塞尔是 这样来回答的 在谈及把形式逻辑和一切形式科学“置入括号”的可能性时，他说：9现象学可能有机会去涉及的逻辑命题或许只是诸逻辑公理，如矛盾律等，这些公理的普遍性和绝对正当性，现象学可在自身所与物的例示中加以洞见。因此我们能明确地将排除性的悬置作用扩大到形式逻辑以及一般科学全体。看起来只要能在自身的纯内在性中为这些本质学科奠定 其正当性基础，那么现在暂且在理论表述层面上提前运用一 下这些逻辑范畴是没什么不妥的。这样一种观点，他在64谈及“现象学者的自我排除”时，我们可以看得更清楚。他 说：10我们排除整个自然界和一

9、切超验一本质的范围 但是我们不是刚说过“我们”在实行排除吗？我们这些也是自然世界成员的现象学家们是否能使自身失去作用呢？胡塞尔认为这种自我排除并没有什么困难，只要区分好这样两个方面：作为现象学者，我们不应当不是自然人或在我们说话时设 定自己不是自然人。但是，作为一种方法我们对自己应 用了现象学还原的准则 现象学家与任何其它本质科学 家，如几何学家，并无不同。几何学家在其科学论著中往往 谈到自己和自己的研究；但是进行数学思维的主体并不包括 在数学命题本身的本质内容之中。如果心理学家或逻辑学家在进行心理学或逻辑学研究时， 他们自己的心理学自我或逻辑学自我是被排除或者说被“悬置”起来的，而这根本不会

10、引起什么困难和误解，那么现象学家在进行现象学研究时排除他自己的自然态度中的自我，这又有什么困难和值得奇怪的呢？逻辑学、心理学的本质规律只是借助于那个思维的主体而被表述出来，它们在本质上并不涉及这个思维的主体本身。那么现象学的本质洞见不也一样吗？它只是借助于自然态度中的现象学者及其语言 表述而被表达出来而已。但是，被表述的逻辑学规律与行表述的逻辑学家，它们毕 竟都是自然态度中的相关项，逻辑学规律并不否定逻辑学家的自我存在及其表述的有效性，只要逻辑学自身能给出逻辑规则的证明，那么逻辑学家事先非反省地运用同一推理规则 就仍然是合理的。 然而现象学不只是在同一世界之中悬置与 它自身处在同一层次上的一两

11、门本质科学，而是要排除自然态度的“总设定” (Generalthesis)，是要将世界设定本身置 入括号；同时现象学者却是自然态度中的人，作表述的语言 又是充满着超验一本质物的语言。用一种世界态度中的语言来描述一种非世界态度的直观，难道不会带入某种先入之见吗？对此，在经验与判断中再次谈到语词的普遍性问题时， 胡塞尔“警觉地”谈到了运用自然态度中的语言就有可能预 先带有自然态度的理解。他首先说：11为了达到前谓词经验的真正最终的原始明证性，我们将不得不回溯到最素朴的经验，并为此建立外部作用的一切表达方式因此我们纯粹只让感性知觉、然后让一般知觉发挥效用，我们把世界纯粹只作为知觉世界来考察已经 意味

12、着在其中包含有对全部理想化(Idealisierung) 的排除然后胡塞尔马上就指出，对这种经验的观察和描述本身“已经有某种程度的理想化了”，已经使用了共同体的语言、普遍的名称，其对象也已经被看作“为一切人的对象”了， 但是对此他却认为：12我们甚至必须不考虑这一点，并装作好像这些作用并不带 有任何已被同时给予的某一共同体的预定轮廓， 而每次都是 我的完全原始的获得物似的。但这也就带来了诸多困难，即 我们的语言表达必然是这样一些具有普遍性、交往性意义的表达，因而在使用任何一种对象标志的同时这种最初的理想 化总是至少已被提议了，并且总是一再地需要作出新的努 力，才能避开表达的这种强迫人接受的意义

13、。然而这种“装作”多少带有些自欺欺人的嫌疑，我们凭什 么可以这样“装作”？好像只要我们不断保持警惕，不断地进行现象学还原，就可以把自然态度的影响清除出去。但假 如我们无论如何“努力”都不能避开某种“先入之见”呢？二、世界视域与本质直观之所以对公共语言的使用会带入“先入之见”，在胡塞尔自己的理论框架内看来，是因为这种公共语言承载了我们自身的视域(Horizont)。实际上即使是前谓词的知觉场境 (Feld)本身也已作为一个先天可能的活动范围和统一性而 成为“世界”，它在任何一种行为中都已作为前提。例如连 续给予的红色，会使我们产生对下一刻再出现红色或颜色的 期待。知觉场境一旦在时间绵延中展开，就

14、会不断把这种期 待作为习惯(Habitualität)沉淀下来，哪怕在最原初的状况中也预先规定了我们对下一刻现象之理解的可能类 型。于是“世界对于我们总是已经有知识以各种各样方式在 其中起过作用的世界任何本来意义上总是有所经验的 经验必然已经具有预先的共识(Mitwissen)和前识(Vorwissen) ” 13。这构成了我们的世界视域。那么世界视域究竟在何种程度上成为一种语言视域呢 ？尽 管在胡塞尔那里，不论是意义赋予行为还是被意指的意义本 身都可以是前语言的，意义是语言的起源而不是相反。但是 当我们对它们进行描述和谓词固定时，去卩已在使用语言了。 在我们以为谈论的就是对象本身时

15、，语言这种透明的介质却已在规约着我们言谈的本质可能性。谓词判断是我思的逻辑机能，所以我们无法越过谓词表述的透明介质而深入到它的 背后一一这在康德的范畴论中已被反复阐明过了。在这种意义上，世界视域成为了一种语言视域。这样的话，当运用公共语言描述现象时，在现象那里我们还能看到什么呢？例如在经验与判断中胡塞尔通过回溯 前谓词经验，发现“具有”(hat UrtEil)判断与“是”判断有同样的起源，因为对象自身的组成部分就有独立的块片 (St u ck)和不独立的因素之间的差别。14但我们会问：这是否只是我们语言 自身的反照？恰恰是因为我们的语言已做出了这样的两种判 断，我们才可能看到这样的谓词判断形式

16、的所谓前谓词的起 源、它们在现象中的相应区分 ？经验与判断是运用现象 学方法来对具体问题进行描述的典范，在此胡塞尔系统地讨论了谓词判断的各种主要形式，例如主谓词、关系、质以及 量词和判断的诸模态在这种前谓词经验中的根源。然而即使我们真能把我思、谓词表述从直接所予中作为明证性的真理 发生学地构造出来，也仍然排除不了以下可能的局限性：这 种构造或许仅仅只是能够在现象中映证语言自身的可能性 “我思”在现象中看到的总是它自己，它虽然确定了自 己的合法性但仅仅是加深了对自我的理解而已。同样的问题在现象学的本质直观这里也存在。对于本质直观方法，胡塞尔在经验与判断中总结道：15我们让事实作为范本来引导我们，

17、以便把它转化为纯粹的形象，这些形象全都是与那个原始形象具体地相似的东西。 这样我们就会自由任意地产生各种变体在对一个原始形象，例如一个物作这种自由变更时，必定有一个不变项(Invariante) 作为必然的普遍形式仍在维持着 这种形 式 就把自己呈现为一个绝对同一的内涵，一个不可变更的、所有的变体都与之吻合的“什么”：一个普遍本质。这种本质为所有的自由变更预先规定了界限，“它表明自己是这样的一种东西，没有它，这一类型的对象就不能被设 想”。但是，我们要问，这种想象变更之自由到底有多大？难道不正是我们的知觉场境本身预先给出了自由想像中的可 能“类型”吗？那对所有的自由变更预先规定界限的不正是 前

18、此的世界视域本身吗 ？所以我们并不是通过想像中的例示 性直观来获得全新的本质，而恰恰只是在隐含地预先理解了本质之后，才能对想像变更中产生的各种变体进行选择，最 后才能确认那个同一的所谓“不变项”。不过在此笔者也恰恰看到了调和世界视域与现象学还原 之冲突的可能途径，因为作为现象学方法的本质直观，恰恰 可以成为对我们世界视域自身的一种自我理解的方法。如果本质直观的说法能成立，那么它恰恰应该是对解释学前设的 揭示，它所直观到的正是那从意识开端以来就逐渐积淀下来 的并已构成我们先天认识类型与结构的东西。 只有这样它才 能与现象学的意向性理论和“视域”学说相协调。这样，世 界视域与现象学直观不再是绝然的

19、矛盾， 现象学还原之后被“本质直观”到的恰恰是世界视域的“类型与结构本身”，它们彼此就以这种方式融洽起来。于是回过来再看看现象学描述，这种描述之可能性究竟是源于现象自身所呈现的自明的差异性，还是相反：这种差异 只是我们语言结构自己对自己的理解？我们的回答倾向于前者。事实证明，即使某种概念区分（例如“颜色”与“广延”的区分）在一种语言系统中被忽略，而在另一种语言系统中 被突出，这也并不意味着这两种世界观的相互不可进入一一 由于知觉显现物毕竟是一样的，因此它们可以回到知觉的基地上来重新达到对于彼此概念区分的相互理解。由此可见差异是在现象中被自明给予的。而且即使对某种差异的把握的确会以我们前此的语言和世界视域为基础，但这种视域本身作为“智慧”也是一步步从现象中生长和抽离出来的。并且公共的语言所带来的世界视域也不是绝对的。在现象学的行为分析中，我们已经知道，同一个充实直观的基础上 是可以产生具有不同意向本质的行为的，从而此时这两个行为也就具有了不同的认识本质 16。所以即使“现象学描述