文本阐释的困境及阐释共同体

1、文本阐释的困境及阐释共同体1.引言翻译从本质上说是一种阐释，翻译与阐释的最终目的是一致的。乔治·斯坦纳（GeorgeSteiner）在通天塔之后-语言与翻译面面观中专列一章从阐释学的角度探讨翻译研究，他指出：一切理解及有关理解的表达论述都是翻译。（Steiner,2001:312）文本阐释的标准与翻译的标准密不可分。而文本阐释的标准在阐释学发展进程中，一直就处于经验论和先验论的两难境地。先验论者认为意义是客观的，由文本意图或作者意图所决定，阐释者的任务只是从一座迷宫中找出唯一的珍宝，而经验论者却认为意义是主观的，是由读者意图决定，阐释者的任务就像是从宝库中挑选出自己中意的珍宝。本

2、文借用阐释共同体这一概念，提出文本阐释是开放性与封闭性的统一，旨在化解文本阐释的主客之争。2.两难境地2.1文本阐释的开放性针对文本阐释的开放性，海德格尔提出了前理解概念，他认为：把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不会是对先行给定的东西所做的无前提的把握。（海德格尔，2006:176）他认为理解是人存在的方式，世界是针对阐释者的呈现，我们根本不可能做到绝对的客观。理解活动代代相延，先前的阐释会成为后来者阐释的理据，而先前的阐释本身就是阐释者主观的产物，后来者的阐释无法摆脱主观意识，因为在每一次理解行为之前，我们就具有了前理解（先行具

3、有、先行视见、先行掌握），这是人作为存在的具体呈现，也根本没有必要摆脱，因此，理解从本质上讲只能是主观意识的产物。伽达默尔则认为阐释活动不是阐释者作为主体与文本作文客体之间的互动关系，而是阐释者与文本这两个主体之间的对话，意义只存在于主体之间的对话之中，意义并非是现存待发现之物，而是在对话中生成。伽达默尔将海德格尔的前理解称为成见.认为人是历史的存在、成见无法消除，人的所有知识储备都是历史的产物，都是成见，因此所谓客观的理解永远无法达到。伽达默尔在对话理论和为成见正名的基础上，提出阐释活动就是文本与阐释者这两个主体之间的对话，对话的方式就是文本视域与阐释者视域的融合。视域融合结果就是两个视域的

4、交合而产生一个新的视域,这个新的视域反过来一方面通过赋予文本新的阐释来丰富文本视域,另一方面又通过让阐释者获得某种理解而丰富阐释者视域,即本文的意义超越它的读者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为（伽达默尔，2010:419-420）。艾柯提出了另一个概念运动中的作品,即在欣赏或阐释的过程中，作品结构本身会呈现多种形态。他指出，我们对艺术品的每一次欣赏都是一次阐释，文本的开放性体现在三个方面：（1）开放性的获得，乃是因为作品永远处于运动中，期待阐释者对作者共同创作作品；（2）作品的完成只是表象，其内部组织关系始终处于不断演变之中，而阐释

5、者的任务就是去寻找这些演变，做出自己的选择；（3）对作品的每一次阅读，都是按照一种特定前景、口味、个性的演绎，作品因此获得重生（艾柯，2010:27）。对于语言文字文本的开放性到底从何产生，艾柯采取了釜底抽薪的方式来瓦解文本结构的牢固性。语言文字文本的构成基础是语言，如果我们把语言看作铁板一块，单个的句子都是形状固定的砖头，那么由语言搭建起来的结构肯定牢不可破。倘若作为构建文本基础的这些砖头本身就不牢靠，那修建起来的建筑就未必坚固。从符号学的角度来看，语言作为形象符号，其语义参照不仅不会在外延的参照中消耗，相反每一次阐释，在感受语言文本的结构整体性的同时，语义会得到进一步的丰富。显然，三者虽然

6、提出了自己的概念，但都坚持一个共同的原则，即文本的阐释永远是处于运动之中，因为文本自身的魅力会吸引一代又一代的阐释者去探索。每一代阐释者都会因历史文化条件的变化而带有自己独特的前理解,形成自己的视域,在对经典的阐释过程中，不断赋予其新的含义，文本的视域也因此而不断扩大。一个文本的诞生只是标志着具有阐释的潜能，而读者的阐释才是这个文本获得真正生命的开始，阐释不断延续，文本的意义得到不断丰富，文本意义在阐释中获得了艾柯所称的文本独有的世界.2.2文本阐释的封闭性主张文本阐释客观性的阐释学者分为两派，一派认为文本的阐释由作者意图决定，而另一派则认为文本的阐释由文本意图决定。前者的代表人物主要是施莱尔

7、马赫、狄尔泰、赫希，他们认为无论作者是否在场，文本阐释的判断标准都应当是作品所包含的作者意图.施莱尔马赫提出以语法解释和心理学解释相结合的原则。语法解释是把文本当作封闭的语言系统，通过局部与整体之间的相互比较对照来确定词义，也就是文本的客观意义。心理学解释则是把语言当作是作者表达思想的具体工具，从字里行间寻找作者的主观意图。施莱尔马赫认为：为了再现作品背后隐藏的那个作者的主观世界，解释着必须否定自己的思想状态，走出他自己，以作为进入作者心境的先决条件。（吴琼，2000:586）狄尔泰与施莱尔马赫一样都是追求对作者意图的客观理解，但狄尔泰却将这个问题引入到精神层面，他创立了一门研究人及精神的科学

8、.他认为要想理解作者意图，最好的方式就是心灵渗透。心灵渗透就是要求阐释者能够移情，他认为正是在移情或转换的基础上产生了理解的最高形式，在这种理解中，精神生活整个处于再创造和再体验的活跃状态中（狄尔泰，2002:178）。而赫希的阐释学观点主要有两点：主张意义的确定性、重视作者在阐释中的作用，他的观点与中国以意逆志的文学传统颇为相似。他指出：文本的重要特点在于，可以从它分析出不是一种而是多种迥异的复杂意义，而其中只有作者的意图才有统领一切意义的资格。（Hir-sch,1976:25）他将意义一分为二：意义、含义.作者赋予文本意义，而读者赋予文本含义。如果文本的作者已经去世，那作者的意图如何能够获

9、得呢，作者的原意岂不是又称为人言人殊之物？为了解决这个困境，赫希提出作者的原意具有确定性和可再现的特点。面对经典文本被不断阐释的事实，赫希提出人们判断和批评的并非意义,而是含义,即文学批评的对象只是人们不断赋予文本的意义，而非作者的原意。主张作品意图的代表人物是利科。利科认为，任何表达都具有双层结构，符号直接传递的是基本意义，而超出之外的则是第二层意义，正是这第二层的剩余意义使阐释成为必要。他继而提出必须区分言说和书写，言说是一个话语事件，而书写则是固定了的言说。如果说言说体现了言说者的意图，那么一旦通过书写固定下来，文本就具有了新的语境，也就脱离了言说者的意图。即言说一旦被书写下来就成为某种

10、自律的主体（文本意图），从而摆脱言说者的控制，那么在阐释过程中，言说者的意图（作者的意图）就根本不存在。理解不是把自己结合到本文，而是使自己暴露给本文。（利科，1987:94）我们无须再关注隐藏在文本背后的世界（作者意图），而应关注文本所展现给我们的世界（文本意图）。显然，无论文本阐释的标准是作者意图还是文本意图,其目的都是为了给文本阐释树立一个客观标准。应当指出，坚持文本阐释客观性的这一派学者并非主张文本有且仅有一个所谓的正确阐释，他们所主张的文本阐释客观性，从某种角度来看，更像是给文本阐释界定了一个范围。3.阐释共同体3.1概念的提出为了更好地认识文本阐释的这一困境，我们可以借用康德论证二

11、律背反概念时所采用的归谬法。所谓归谬法，就是通过论证一个命题会得出一个荒谬的结论，从而否定该命题并证明反命题的成立。首先，如果我们承认作者意图或文本意图是判断阐释的标准，那就意味着文本的意义是唯一的，倘若一个文本找到了其正确的阐释，那么该文本的生命就应当结束了，这个文本就没有存在的价值。照此逻辑，人类文学史上就不会出现经典，经典之所以成为经典就在于不断地阐释并赋予其意义与价值。显然，这最终得出的结论与人类历史并不符合，从而证明文本意义唯一性的这个命题是错误的。相反，如果我们承认读者意图是阐释活动的标准，那就不仅意味着阐释多元化，更意味着阐释没有任何标准。据此，对于文本来说，任何阐释都是可以接受

12、的，阐释既然没有标准，那么就不存在优劣之分，更谈不上对错之分。对于翻译来说，也就不存在所谓佳译，因为任何译者都可以宣称找到了文本的真正意义，这显然也不正确。为了摆脱这一困境，我们可以借用阐释共同体这一概念来重新审视文本阐释的主客之争。艾柯后来意识到过于强调文本开发性的危害，转而提出反对过度阐释。他指出：总的说来，文本的开放性和封闭性的美学辩证法主要由文本阐释过程的基本结构决定。代码和子码的本质是构成百科全书式的世界，这一本质使文本阐释过程的基本结构成为可能，即语义空间既具有具体的形式，又由无限符指的组织结构支配，只有在读者与文本的合作中会减少。（Eco,1979:39）构成语义空间的符码从形式

13、上有限，而符码之间无限衍义又让语义空间能够无限扩大，而读者的阐释则一定程度上压缩了语义空间，使其具有一定的确定性。为了解决阐释标准如何确立这一难题，艾柯借用了符号学大师皮尔斯的共同体概念。艾柯认为符号指称的过程必须通过语言来描述、表达和阐释，这就需要共同体成员之间达成某种一致或者协议，因为既然符指最终指向现实，那么其结论也应当由作为现实存在的人来确定。当然这一准则并非康德意义上的先验论，并不是先于阐释行为的某种意义存在，事实上共同体对符指过程达成的协议产生于符指过程开始之后，而非之前，它并非指向产生解释的人脑结构而是符指过程建立起来的一种现实。不管怎么说，从 共同体 必须就给定的解释达成协议的

14、那一刻起，就产生了一个就算不是客观的，也是主体共同体认同的意义，同其他并非通过共同体认同的解释相比，这一意义拥有某种特权。（Eco,1990:40）在艾柯看来，现实中并不存在笛卡尔所宣称的直觉，所以存在阐释共同体。先于解释行为的意义并不在场，也不可能通过清晰的直觉来获取。布莱奇和费希也曾提出过阐释共同体的概念。但相比之下，作为阐释学代表的艾柯和作为读者反应批评代表的费希系出同门，思想之间有更大的相关性。费希认为读者的阐释策略决定文本的框架结构，所以同一文本产生不同反应是读者采取的阐释策略不同，从而创造了不同的文本框架，相反，读者对同一文本如果产生了近似的反应，那么只能说明读者采取了相似的阐释策

15、略。费希对阐释共同体所下的定义是： 阐释共同体 由这样一群人组成，他们在文本写作、文本属性构建，文本意图分配上拥有共同的阐释策略，而非拥有（传统意义上的）相同的阅读策略。（Fish,1980:171）为了明确这一概念，费希后来又指出：与其说它指的是一群意见相同的阐释个体，还不如说它是群体共有的一种观点或组织经验的方式，因为其成员在这一概念假定的理解差异、理解范畴，相关性等问题上必须自觉达成一致，其成员因此不再是个体，而是置身于集体的事业，赋予集体的属性。（Fish,1989:141）可见，所谓阐释共同体就是一群拥有相似前理解的读者，由于前理解随历史条件变化而变化，在文本的阐释过程中，就可能同时

16、存在多个阐释共同体,而且随着条件的变化，阐释共同体所涉及的内涵和成员也会发生变化。3.2反思应当说，艾柯和费希二人设定的共同体概念都能够从一定程度上解释同一文本的阐释中既存在一致又存在分歧的问题，但他们的理论也分别有一定的局限性。艾柯虽然通过共同体化解了符指无限衍义带来的意义无限延伸的困境，但他忽略了一个事实，共同体本身也是一个动态的概念。肖特指出，艾柯规避阐释的无限性的方式不具有说服力，因为共同体认同就其含义而言仍然存在意义被随意强加的，因为处于无限变动之中（Short,2007:46）。艾柯用共同体认同来为阐释设限确实没有考虑时间因素，其存在不足：（1）艾柯的共同体概念没有明确所指，也就是

17、说共同体这个概念本身就可以带来任意的解释；（2）共同体概念显然并非社会全体成员，那么其构成是否会随时代的变化而变化，艾柯对此没有说明；（3）就算某个共同体认同被认为是文本阐释的重要参照，对于共同体认同如何对个体阐释者起作用，是否每个阐释个体都会自觉参照共同体认同的文本阐释，艾柯对此没有论述；（4）同一时期会存在多个阐释共同体,他们彼此之间是什么关系，对此艾柯语焉不详。应当指出，费希的阐释共同体继承了海德格尔的前理解思想，能够弥补艾柯的不足，但艾柯的思想反过来也能弥补费希的不足。费希论证了读者因前理解不同，因而会形成不同的阐释策略，而采用相似阐释策略的读者则会构成一个阐释共同体.费希没有论述，既

18、然前理解都各不相同，那又如何能采取相似的阐释策略，进而形成一个群体，而艾柯的思想则正好是从符号学的角度论述了拥有不同前理解的读者形成共同体的必然性，可以弥补费希的阐释共同体理论。具体来说，海德格尔的前理解概念从理论上支撑了费希关于读者阐释的个性特征的论述，而艾柯的思想则从理论上支持了读者从阐释策略相似而形成某种团体的可能性，因此从本质上说，费希的理论是对艾柯思想的进一步发展而非颠覆。与艾柯所提概念相比，费希的阐释共同体有明确的定义，其成员是因为前理解的相似而构成一个团体，这本身就是一个动态概念。从某种程度上说，费希的阐释共同体是一个普遍性概念，因此它对个人的作用取决于个体读者前理解的变化。但是

19、，费希的阐释共同体概念依然无法回答上文的第四个问题：同一时期各个阐释共同体之间的关系。换言之，费希的阐释共同体只关注文本阐释中存在的差异，而忽略了文本阐释中的不平衡，即在每一个历史时期，总有一种或几种阐释会成为权威或主流。当然，费希是读者反应批评的杰出代表，他的理论就是要颠覆作者和文本在阐释中的权威性，从而让读者成为阐释的唯一决定因素。费希的工作就是要颠覆权威，让读者都能够拥有阐释的权利，因此要让他对读者的阐释进行价值批判确实过于苛求。在反思艾柯和费希的思想的基础之上，我们认为在每个历史时期，对同一文本的阐释存在多个阐释共同体,也就决定了有多种阐释并存，但在这多种阐释中，存在一个或几个权威阐释

20、共同体,这个共同体要么通过意识形态的认可，要么通过诗学传统的认可，从而拥有比其他阐释共同体更高的地位，这个共同体所认定的阐释会成为这个时期的主流阐释.应当指出，权威阐释共同体这个概念的提出只是为了描述在文本阐释中客观存在的一种现象，即每个时期都会有公认的权威阐释，这个概念并非用来否定其他阐释共同体的存在。事实上，每个历史时期，除了那些社会公认的主流阐释以外，总是会有无数其他的阐释存在，因为没有任何一种阐释能够获得全体社会成员的一致认同。皮尔斯本人也认为共同体认同的东西，也未必能够保证其拥有唯一合法性，信念只是一种习惯，它是我们精神生活交响曲中用以结束一个乐句的半休止符信念只是精神活动的一个阶段

21、，是思维施加于我们本性的一种效果，这种效果又会对未来的思维产生影响（皮尔斯，2006:92）。对于文本的阐释来说，一个阐释共同体要想取得权威阐释共同体的地位，从而让它的阐释成为主流阐释,要么通过意识形态即官方的认同，如朱熹的四书集注和建国初期对红楼梦的意识形态批评视角，要么通过诗学传统，即文学研究领域同行的认同，如脂砚斋的红楼梦批语。当然一般情况下，权威阐释共同体的成员本身就应当是该领域的权威。权威阐释共同体决定了对与错的标准，它是以权威论着、优秀教材、权威辞典等形式体现出来，从而影响着普通读者，并让普通读者把他们的阐释作为重要的参照标准。当然普通读者也并非对权威阐释共同体提供的阐释会完全接受

22、，普通读者会将自己的阐释与权威阐释共同体所提供的主流阐释结合，形成个人的对错标准，从而进一步与文本阐释形成互动。这就如在每个历史时期，总会存在某种社会共同认可的时代语言特征，但同时每个人也拥有自己的个人语言特征。换言之，权威阐释共同体所提供的主流阐释对于特定历史时期来说，是为个体读者提供了一个相对静态的参照性，而个体读者用自身的阐释去比照主流阐释从而形成自身批判标准的这一过程是一个动态的过程。主流阐释与普通读者的个体阐释之间是一种静与动、不变与变的关系。同时不要忘了权威阐释共同体本身也是一个动态的概念，它会随着历史文化背景的变化而变化，也就是说不同历史文化发展时期，社会认同的权威阐释共同体也是

23、不同的，某一个时代的非权威阐释共同体有可能成为另一个时代的权威阐释共同体.所以从历史的角度来说，无论是权威阐释共同体、阐释共同体,还是个体读者，都是处于静与动，变与不变的辩证统一之中。从上述这个的角度来看，解构主义大力提倡的误读概念就应当重新定义。我们认为文本阐释中的误读并非是指错误的阐释，而是指在文本阐释中那些不符合特定时期主流阐释的其他阐释，因作为参照系主流阐释本身是一个动态概念，因而误读也是一个辩证的动态概念。当然，误读按读者的意图可以细分为两种：有意误读和无意误读.有意误读是指读者在获得与主流阐释相符合或高度近似的阐释之后，为了自身的某个目的，又刻意违背主流阐释而获得的文本阐释，而无意

24、误读则是指读者因自身阐释策略异于权威阐释共同体或自身达不到文本阐释所需条件，而形成的文本阐释。这其中，有意误读就是我们日常生活所说的曲解,文学作品解读中，为了达到创新的目的，这种有意误导比比皆是。当然，误读的命运同样会有两种，倘若误读恰好符合主流阐释的发展轨迹，那么它就有可能在将来某个时期成为主流阐释,而倘若误读因偏离主流阐释过远，而不符合主流阐释的发展轨迹，那么它就依旧无法摆脱误读的命运。主流阐释和某种误读的身份会随着历史条件的变化而产生互换。某个历史时期的主流阐释随着历史的发展，一旦权威阐释共同体发生变化，那么它就会成为误读,这个过程同样不可避免。如果从动态的角度来考虑，每一种误读都有可能符合主流阐释的发展轨迹，而在某个时期成为主流阐释,同样每一种主流阐释也会随着历史的发展必然成为误读,而这正是解构主义的着眼之处。但是如果从静态的角度来考虑，特定历史时期，不存在唯一的文本阐释，主流阐释却是客观存在的，而这正是解构主义忽略之处。我们认为，一个文本存在无数阐释的可能，但在每一个具体历史时期，因其阐释者是有限的，这样就会形成某种阐释场，在这一时期，同时共存由不同阐释共同体提供的阐释，它们之间的关系如下图：图中最外面的两个大圆分别表示两个不同的历史时期，一个文本的阐释所形成的场，大圆中