原生型文化与边际文化一从发生学视角对比中俄文化的发展特性.doc

原生型文化与边际文化一从发生学视角对比中俄文化的发展特性郭小丽(内容提要) 中国文化在本土发生，属于原生型文化；古罗斯被多种文明所包围，其文化发生于各种相对发达文化的边际上，故而称之为边际文化。地理位置相对封闭的中国，其原生型文化与他者文化相比，常常具有较高的文化势能，逐渐形成以“我一我”对话形式为主的文化发展模式；俄罗斯地理位置开放，其文化发端起源于与他者文化的对话，并在不断的对话过程中完善自身，形成了以“我一他”对话形式为主的文化发展模式；“我一我”的对话模式伴随的是“稳定和连续”，但也带来“保守和停滞”；“我一他”的对话模式伴随的是“分裂和离散”，但也带来“发展和创新”。 (关键词) 中国 俄罗斯 原生型文化 边际文化 对话模式(作者简介) 郭小丽，1968年生，河北师范大学外语学院副教授、硕士生导师，博士。(石家庄 050016)中国文化的特点是超稳定性和连续性，俄罗斯文化的特性是离散性和断裂性，这已是大多数学者的共1。中国文化比较理性平和，求稳而慎变；俄罗斯文化相对感性好胜，外张而嬗变。而这种特性不是偶然而有，突然而生的。因为文化是人类的活动，也是一种发展过程。民族的特性表现在它的早期历史中。文化的起源部分地决定了民族的价值观和发展特性。因此，研究文化的产生和起源显得尤为必要。一 原生型文化与边际文化原生型文化指在本土发生的文化类型，如中国、古埃及和古印度等；俄罗斯学者鲍格诺认为，处在多种文化边界上的文化类型属于边际文化2。俄罗斯、中东、巴尔干和西班牙等都属于边际文化。尽管存在多种关于中国文化起源的猜想，尽管中国文化的发生呈现“多源”和“多元”的特征(比如甘肃的马家窑文化、齐家文化、青海孙家遗址、浙江余姚河姆渡文化、东南沿岸的菘泽文化、良渚文化、福建的昙石山文化以及辽河流域的红山文化等等)，但不可否认的是，源自本土的儒家 思想和道家理念使得中国文化具备了与其他文化截然不同的特质，而独特的汉语和汉字更是“原生型”文化的见证。古罗斯则不同，它处在东(伊斯兰世界)、西(基督教文明)、南(拜占庭文化)、北(斯堪的纳维亚文化)多种相对发达文化之间，接受他者文化基督教(东正教)为国教后其文化才逐渐发展起来：“罗斯受洗之前东斯拉夫的多神教文化既没有形成古罗斯的社会史，也没有形成文化史。东斯拉夫的多神教只是罗斯的一种史前形态本质上讲，古罗斯的文化，包括整个俄罗斯的文化都开始于罗斯接受基督教之后，因此，罗斯受洗 的日子(公元988年)成为俄罗斯民族文化历史的开端”2。此外，古罗斯的地理环境和生活方式也具备边际性特征，它处在欧洲和亚洲之间、森林和草原之间，生活方式是定居和游牧交替等等，这些因素都加强了俄罗斯边际文化的特性。地理条件不仅在某种程度上决定了文化发生时间的早晚3，而且对民族心态的形成和发展也起到了重要作用。俄国学者杜洛夫、米洛夫等都强调地理因素在民族文化中起到的重要作用，特别是后者，用严谨的科学方法考察了地理因素对俄国历史的影响。普列汉诺夫在论一元论历史观之发展中透彻地阐述了地理环境对民族文化的影响。而历史学家克留切夫斯基也特别强调地理环境对文化的影响，称地理因素是文化的摇篮。他在自己的巨制俄罗斯历史教程中指出，俄罗斯的自然环境孕育了俄罗斯的民族心态和民族性格4。较之更早的西方派鼻祖恰达耶夫也曾经说，地理环境“像一根红带贯穿着我们全部的历史，它包含着历史之所有哲学，它体现在我们社会生活的每一个时代，并确定着各个时代的特征”5。当然，“地理环境决定论”并不可取，但不可否认的是，地理环境为文化的形成提供了条件。社会存在(包括地理环境)决定社会意识，自然物质的差异是绝对的，历史与文化不是空中楼阁，它的生成与发展不可能脱离赖以滋生的地理条件，历史与文化的许多特点可以寻根到民族栖生地的特性上。地理环境之差别是造成中俄文化差异的重要原因之一。研究历史与文化的差异，注重地理环境背景的分析，这无疑是符合历史唯物主义观点的。中国地形是半封闭的，北方是沙漠和冰雪，西边和南边是崇山峻岭，东边是浩瀚的海洋。偏居一方的地理位置、相对封闭的地理环境、条件优越的农耕世界以及幅员辽阔的文化领地等因素都造成了中国文化独特的内向型气质。在这个地理和历史条件都不适于与外族文化交往的古老国度里，各地方的亚文化一方面在相对和平的环境中相互影响、互相借鉴，以潜移默化的方式缓慢地交融；另一方面又在战争中，特别是春秋战国和大秦帝国时期，以“尊王攘夷”的强制形式捍卫华夏传统，从而使中原华夏文化成为中国本土文化的主要核心和精髓。古罗斯恰恰相反，它的地理位置比较开放，处在多种文明之间。尽管古罗斯具有自己独具特色的多神教文化，但与周围的文化相比，毕竟相对落后。处在各种相对成熟的文化包围之中的古罗斯，不得不与一些较之先进的、因而在文化上很难同化的民族打交道。处于文化边界的地理位置、相对开放的地理环境、条件艰苦的生存环境以及迁徙运动的生活方式都形成了俄罗斯独特的外张型文化性格。另一方面，文化上的弱势常常需要武力的强大来弥补。为了生存和发展，它不断地南征北战，几乎与所有的邻国都发生过战争。果戈理曾经慨叹道：“人民的全部生活，它不由自主地被邻国、地理位置、生存的危险所引导而去干一番事业，建立功勋”6。俄罗斯一直在“攘夷”的过程中发展自己，并在此过程中不可避免地受到多种文化的影响。这与中国在历史上始终保持同一种族、同一文化的发展模式不同。早期的古罗斯文化也存在“多源”与“多元”的现象。一方面，古罗斯本身就是个多民族国家，据往年记事记载，奥列格曾率领着瓦良人、斯洛维涅人、楚德人、克里维奇人、默里亚人、德列夫利安人、拉基米奇人、波利安人、塞维利安人、维亚迪奇人、克罗地亚人、杜列布仁和底维尔人等部落的人远征7。另一方面，包围罗斯的外部文化也呈现出多元的现象。一般认为，与罗斯“多元”并存的主要有东方和西方两种文化。也有人认定，南、北文化，特别是北方文化给罗斯带来的影响最大。俄罗斯文化学家利哈乔夫认为，南方的拜占庭和北方的斯堪的纳维亚文化对古罗斯文化的产生和发展起到了决定性的作用：“如果不考虑俄罗斯自己民间的多神教文化的话，俄罗斯文化在其发生学上主要受到拜占庭和斯堪的纳维亚的影响”8。中国文化虽在数千年的发展历程中历尽磨难，但其原生的文化传统却始终一以贯之，恰似那“不废江河万古流”，成为世界文化史上的奇迹。俄罗斯文化属于边际文化，不同文化的介入导致其在发展过程中不断出现“文化断层”，即在发展过程中出现中断现象。公元988年，罗斯大公带领罗斯加入西方的基督教世界，而蒙古鞑靼200年的统治则给罗斯烙上了东方文化的印记。18世纪彼得大帝的改革再一次打开朝向西方的窗口，而20世纪的苏联却成为东方阵营的领袖，但最终却被西方的民主所瓦解。俄罗斯著名文化学家孔达科夫总结道：“在东西方文化不断对话的过程中，俄罗斯历史上出现了各种不同而又相互关联的断层事件：比如，罗斯受洗、蒙古人侵导致罗斯转人成吉思汗帝国的轨道、莫斯科公国的建立以及第三罗马思想的高昂、彼得改革、1812年卫国战争俄罗斯参加二次世界大战、19801990年间在苏联发生的苏维埃政权和共产主义意识形态的危机。”9在每一次发生文化断裂的时候，俄罗斯都会陷入痛苦的思索：“我是谁?我从哪里来?我要到哪里去?”俄罗斯思想与俄罗斯道路问题成为一个挥之不去的永恒话题。而相关的民族认同问题却很少困扰属于原生型文化的中国。中国人知道自己从何而来，并且从不忘记自己的祖先。中国古代的思想传统和文化精神从孔子(甚至更早)起一代代因袭下来：“殷因于夏礼，周因于殷礼”(论语为政)，孔子本人又维护“周礼”：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(论语八淆)。孔子整理了周代典籍，修订了春秋，创立了儒家学说，而汉代董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”使得 儒家思想进入政治文化层面，并在官方的支持和互动中绵延不绝，长盛不衰。儒家思想是中国思想文化的核心部分，儒家思想的延续代表着中国文化的延续。 二 原生型文化与“我-我”对话和边际文化与“我-他”对话 苏联哲学家巴赫金认为，所有文化都在对话关系中丰富自己并延续生命10。对话关系是指具体话语一来一往之间的意义关系，是不同说话人的话语中思想、见解、信息的相互交流和相互作用。文化对话就是文化主体之间的交流和相互作用。按照巴赫金的理论，文化对话主要有两种形式：共时态视阈的对话和历时态视阈的对话11。所谓共时态视阈就是“横向”观察多种文化共存并发生文化交流和对话的角度，以“我一他”的对话形式为主。所谓历时态视阈就是“纵向”观察一种文化内部进行对话的方式，常常表现为“我一我”的古今对话。施宾格勒、汤因比的历史文明理论以及亨廷顿的文明冲突论都属于“我一他”对话的研究视阈。而中国儒家文化通过孔子与后世墨子、孟子和荀子等人的对话而不断丰富着原有内容，基本属于“我一我”对话的研究视阈。后人可以对前人进行诠释和再创造，因为后人具备他特有的做人的特性，总是在表现自己，在说话，亦即在创造文本，该创造过程就是历时态视阈对话的过程。巴赫金的对话理论为人们研究文化提供了新的视角。刘康在对话的喧声一书中写道：对话“是巴赫金打开错综复杂、头绪万千的文化现象之谜的一把钥匙”12。任何一种文化都是由“我一我”和“我一他”两种对话形式构成。现实中的文化无不在两种模式之间摇摆，但每一种文化又有自己的取向：或者自我对话占主导地位，比如中国；或者以与外部“他者”对话为主，比如俄罗斯。可以说，中俄文化在历时态视阈和共时态视阈上都曾发生过对话行为，但是中国“横向”(我一他)对话较少，而俄罗斯“横向”对话较多。中国“纵向”(我一我)对话较多，俄罗斯“纵向”对话相对较少，原生型文化和边际文化正是形成不同的对话模式的重要因素。古代中国在地理上远离世界其他文明中心，在鸦片战争之前，长期处在难以与外界交流和对话的隔离机制中。这种很少受外界影响的文化在原创的儒、道和中国化的佛教思想的指导下，形成了以自我对话、向心凝聚为宗旨的发展方针和独立自足、稳定绵延的历时态视阈的对话，其对话形式以“我”与“我”的对话为主。古罗斯地处各种文明交汇处，从一开始就是一种开放的格局。在它的文化视阈中不仅有“我”，还有“他者”。斯拉夫人最早自称为“”或者“”。这个字来源于“”(语言)一词，代表“我”这个民族具有说话的能力和天分，是针对“他者”一(不会说话的人)而给自己命名的。在早期，斯拉夫人用“指称所有的欧洲人，特别是他们的近邻日耳曼人。也就是说，斯拉夫人对自己的认识就建立在“他者”的背景之下，通过“他者”来辨认和确立自己。俄罗斯古文化研究专家扎比亚科认为，在古罗斯人的世界图景中存在两个对立的观念：“善的我的、人类的范畴，恶的他者的、阴险的地方，那里住着野蛮的另类生物，不是人类栖息的地方，那里没有罗斯精神。”14这样，在古罗斯人的世界图景中，明确地划分出“我”和“他者”两个范畴，并在此后的发展历史中，始终与“他者”相伴：“他者”或者是统治罗斯200年之久的鞑靼文化，或者是彼得改革之后的西方文化；或者是西方的公开与民主；或者是东方的集权与专制。与中国的自我对话不同，俄罗斯的文化贯穿着“我”与“他者”的对话。中国特殊的地理环境、以农立国的生产方式、儒家思想和科举制度等因素都促成了历时态视阈 的对话形式，表现为中国文化一直强调经典的解读和诠释，这一过程即是历时态视阈“我一我”的对话过程。孔子宣称自己是“好古敏而求知者也”(论语述而第七)，他是与古人对话、向前人学习的倡导者。继之孟子提出“君子创业垂统，为可继也”(孟子卷二)，苟子总结出“百王之无变，足以为道贯理贯不乱”(荀子天伦)，由此形成“道也者，不可须臾离者也”(中庸)的观念。后人在与古人的对话中，不断地强调“天不变，道亦不变”(董仲舒：举贤良对策)，中国历史上不断出现类似“复古更化”的运动。中国历来都有尊经尚古、重传承的道统，儒生们言必称先贤，而且以“信而好古，述而不作”(论语述而第七)作为自己的行为准则，很多人只阐发继承和传播三代及周公的礼乐美政而不求有所创。历时态视阈的对话结果是学术界形成尊孑L读经的经学传统。传、注、疏、证、考据学、训诂学成为中国大多数知识分子皓首穷经、孜孜以求的学问。学术如此，政治、伦理和民俗莫不似之。统治者也形成了“以古为鉴，可知兴替”的思维模式。因此，梁漱溟先生认为，中国文化的特征之一便是“历久不变的社会，停滞不前的文化”(梁漱溟：中国文化要义)。在中国文化史上，“我”与“我”的对话形式是主流，少有与外部“他者”文化的对话，即使有之，也总能以本位文化为中心同化或改造异质文化。由于中国文化早期的高度发展，与外来文化这个“他者”相比，它总是处在较高的文化势能上，“他者”很难成为一个势均力敌的对话者，其结果自然是中国文化以雍容消纳的气度把某些外来文化因子如物种、艺术、宗教等转化为自己文化的一部分，即使遭到异族的武力征服时也能保持文化的统一和延续。与中国的崇古尚史不同，古罗斯人对先辈的东西并不十分在意。比如，俄罗斯文学史上的杰作伊戈尔远征记(11851187)的命运，其历史意义不亚于中国的诗经，然而直至18世纪末才被人们发现，且作者不详。在俄罗斯，由于对前人的研究相对较少(特别是中世纪时期15)，因而历史资料相对贫乏。时至今日，众多版本的俄罗斯文化史都存在“厚今薄古”的现象。一个共同的现象是，在许多文化通史中，对公元917世纪这800年的文化常常着墨不多，而对1820世纪这300年的描写则是浓墨重彩。国外的俄罗斯研究也大体如是，美国学者斯塔夫里阿诺斯在全球通史中干脆省却了对“古罗斯”的描述，直接从16世纪俄国的扩张开始写起16。这并不是因为古罗斯没有历史，而是因为俄罗斯历史上关于中世纪的文献资料很少，而俄罗斯思想的勃发期始于19世纪，俄罗斯的经典作品也大多出于这个时代，特别是1920世纪之交，俄国文化中出现了类似春秋战国时期的百花齐放、百家争鸣的现象，俄罗斯哲学也在此时达到了巅峰，“诸子百家”们你方唱罢我登场，先后踏上了俄罗斯思想的历史舞台。而对此前的历史，俄国思想家们常常为查不到自己需要的文献资料而苦恼。1843年，果戈理在致斯列兹涅夫斯基的信中喟然长叹：“我对我们的编年史 变得冷静了，我花了很大力气从中寻找想要寻找的东西，白费力气。关于一个本该有许多事件的时代，却在任何地方都找不到记载。”17历史的记载相对较少这一客观现实，使得古罗斯文化研究具有两个与中国不同的特点：一是通过大量的域外历史文献资料进行研究。通过“他者”的文献记载研究自己古老的文化也是边际文化的共同特性。另一个特点是，经典作品的相对缺乏使得思想史的研究往往从民间生活开始，传说和神话成为揭示俄罗斯思想文化的主要材料，因此，古罗斯文化的研究类似中国学者葛兆光提倡的思想史的研究方法，即放弃经典，“研究一般知识、思想与信仰世 界的历史”18。以上特点说明，古代罗斯的关注点并没有局限在自己身上，因为它没有半部论语可以治天下，也少有尧舜禹汤和文武周公可以效仿。与中国不同的是，外部的“他者”始终在它的视阈内。“他者”与之共生共存，在边际文化的开放形势下，它不得不去应对“他者”，思考“我”与“他者”的关系问题。这一点从俄罗斯思想的主旋律的发展中便可窥见一斑。从基辅罗斯开始，罗斯人就开始关注“我”在世界上的“地位”以及“我”和“他者”的关系。一些重要典籍如伊拉利昂的法与神赐说、涅 斯托尔的往年记事直至第一部罗斯法典关注的主要问题不是伦理问题，而是罗斯在世界上的地位和作用。这与“修身、齐家、治国、平天下”、注重个人道德修养、强调“内圣外王”的中国文化精神不大相同。从神圣罗斯(古罗斯时期)到神选罗斯(莫斯科公国时期)、从世界帝国(彼得堡俄罗斯时期)到苏维埃是人类的救世主(苏联时期)再到“伟大的俄罗斯”(当下)，俄罗斯思想始终没有离开那个挥之不去的旋律：俄罗斯在世界上的地位和作用。归根结底，这是俄罗斯与其他国家和民族在共时态视阈中的对话关系问题。莫斯科公国时期“第三罗马说”明确提出俄罗斯在世界上的作 用，它自认为是第三个罗马和最后一个罗马，承接拜占庭的衣钵成为它的神圣使命，它似乎挑起了世界上“唯一正宗基督教”的义务和责任。莫斯科罗斯把“我”和“他者”的关系确定为“拯救者”和“被拯救者”、或者“我”和“假想敌”的关系。“他者”伴随在俄罗斯的整个历史发展过程中，俄罗斯通过不断与他者的对话来确立和确信自己的世界使命19。 我”对话与传承和他”对话与断裂综上所述，与中国的原生型文化相伴随的是以“我一我”对话为主的对话模式。与俄罗斯边际文化相匹配的是以“我一他”对话为主的对话模式。归根结底，自然环境是成因之一，因为“人在思想时，总不免受到生活环境的制约，处于某种环境之中，他对生活就有某种感受，在他的哲学思想里就不免有些地方予以强调，而另一些地方又受到忽略，这些就构成了他的哲学思想特色。”20中国传统的农业生产方式使得人们安于土地，因为农民靠土地生活，而土地无法移动，加之对战争的反感，于是便产生了“小国寡民邻国向望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”(道德经第80章)的思想主张。古罗斯人在定居和游牧之间游移不定，变化莫测的自然环境、突如其来的异族攻击、一望无际的辽阔草原都激发了古罗斯人的征服欲望，浸润着神圣罗斯理念的祖国统一的思想同样在“尊王攘夷”的实践中，筑起了一道移动的边疆，不仅一次地接近世界帝国的梦想。在中国，有两个词常常用来表示“世界”，一是“普天之下”，一是“四海之内”，素有“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”(诗经小雅北山)的心理。在古代人的心态中，“我”是唯一的，是最大的。古代中国习惯于以高高在上的天朝上国的鄙夷目光打量四周的“蛮夷异族”，它不愿意或者不屑与他者对话。孟子曾言：“吾闻用夏变夷者，未闻变与夷者也。”(孟子滕文工上)宋代学者石介写道：“天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。”(石介中国论)基于此认识，古代人很难建立起人类文明多元的“我一他”的对话观念。当然，中国文化的历史上也有过“我一他”的对话形式，如汉唐时代。正是他者文化的介入使得汉唐文化得到蓬勃发展。遗憾的是，这种开放的胸襟并没有持续很久。而当民族文化只进行“我一我”的历史性对话时，就无法突破已经形成的思维定势，况且任何面向未来的变革主张均有人搬出“成规”、“成例”或“成法”来加以阻挡，不违祖制、为古是法、尊古炮制的传统使得“我一我”的对话成果收效甚微。而另一方面，正是“我一我”的对话模式形成了文化上的一脉相承，这在某种程度上保证了中国文化的绵延和连续性，不管朝代如何更迭，不论社会怎样动荡，中国文化始终少有变动，儒家思想与政治形态的高度契合使得权威不会受到削弱，也就是说，统一而又单一的意识形态中心总会得以巩固。而且在少有外部文化冲击的情况下，中国文化的内部结构就会起到关键的作用。庞朴认为，中国文化的结构特征是一分为三21。这与俄罗斯文化的一分为二有根本的区别。三级，是中国人的智慧，是中国文化结构的特色，也是中国文化超稳定性的另一个重要原因，因为强大的中和之力牵制和平衡着矛盾双方构成的巨大张力。俄罗斯文化一分为二，因此常常被冠以“双中心”、“双重结构”、“二律背反”和“二元结构”等名称，甚至还有人将俄罗斯文化形象地称为“双黄蛋”和“人头马”，而那紧张地注视着东西方的双头鹰更是表达了俄罗斯文化双重性的特点。究其原因，“我一他”的对话模式起到了一定的作用。在来自东、西方的他者文化的一次次冲击下，并非原生的俄罗斯文化在发展过程中不断地发生断裂，时而倾向东方，时而摆向西方，像一个巨大的钟摆，不停地摇摆于欧亚大陆之间。他者文化的介入从一开始就给俄罗斯带来了双重信仰：“多神教一基督教的双重信仰，从罗斯受洗开始一直绵延了1 000年”，多神教是“我的”，而基督教是“他者的”。从罗斯受洗开始，他者文化便不断地介入俄罗斯本土文化，并转化为文化内部结构的二元对立。俄罗斯科学院院士潘琴科认为：“17世纪时俄罗斯内部存在两种文化：光明罗斯的农民的(自己的)文化和学者的(他人的)的巴洛克文化”。他指出，俄罗斯文化内部存 在着“信仰(Bepa)”与“文化()”的对立。“信仰”是我的、自己的、本土的、农民的和亲切的，而“文化”是他者的、异己的、上层的和陌生的。“信仰”代表俄罗斯本土的“我”，而潘琴科所说的“文化”则代表“他者”。“我”和“他者”的文化永远无法融合，逐渐形成俄罗斯文化在内部结构上的矛盾，特别是在彼得大帝改革之后，明显地形成两种文化：底层的平民文化和上层的贵族文化，且转化为两股分裂的力量：斯拉夫派和西方派、爱国主义和世界主义、国家集权和无政府主义、无民族性 和民族主义两者常常表现为“离心力”和“向心力”，这两种相反的力量同时并存并贯穿始终，这种双重性是俄罗斯文化不稳定性、多变性以及逆转性的根源，当两种力量得以保持微弱的平衡时，俄罗斯社会可以比较平稳地向前发展，而当力量对比稍有失衡，就会造成俄罗斯文化的断裂和灾难性后果，使其一直试图通过“爆发”的方式、利用剧烈而坚决的新的(往往是出乎意料的)的质变来摆脱双重矛盾的束缚。结果是急速地发生文化向东方或者西方的转型，其社会表现就是大的动荡和混乱局面。孔达科夫认为，正是二元对立的文化结构“使得俄罗斯文化充满了某种涵义上的不 确定性、不定型性和不稳定性”。俄罗斯文化学家洛特曼在生前最后一本著作文化与爆发中，对导致20世纪俄罗斯历程发生灾难性断裂的文化历史做出了自己的解释。他指出，俄罗斯文化是二元对立结构，在二元结构中爆发可能中断连续发展的链条，这必然导致深刻的危机和剧烈的变革，在三元结构中的爆发只中断部分文化层。他认为，三元结构是后苏联时期的俄罗斯的发展方向，俄罗斯应该抛弃“彻底砸烂旧世界，在废墟上建立新世界”的乌托邦思想，否则，错过这个机会将是“历史的灾难”。与此同时，我们也发现，二元结构中矛盾双方 构成的巨大张力常常变为动力，给俄罗斯文化带来了独一无二的创造力。那种为中国文化所陌生的极端主义有时是健康的，甚至可以说是“择善而固执”。它表现出一种外向追求、勇往直前、追求真理和开拓疆土的精神，有一种强烈的旧约主义和希伯来精神，使得俄罗斯的民族文化具有朝气和活力，可以跳跃式地向前发展，在短短1 000年的历史中，便为世界贡献出最美丽的精神文化瑰宝。正是这种多元的对话、向心力与离心力的相互斗争与冲撞，最终造就了普希金、果戈理、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、柴可夫斯基和斯坦尼斯拉夫斯 基等文化巨匠。四 结 语全球化过程客观地把许多民族都放在“我一他”对话的框架下，如何面对他者文化以及如何对待自我文化成为地球村每一个成员不得不去面对和思考的问题。一方面，原生型的中国文化具有强大的生命力，当他者文化介入时，它就会产生本能的抵制，而且外来文化愈是强劲，中国文化的反作用力也越大，比如，在西方化席卷全球的情况下，中国的国学也在悄然复兴，甚至出现全民读经典的趋势。另一方面，人们也在思考，如何创新中国文化，使它获得新的生命力，而不是原地踏步在两千年前。很多学者发现，对于中国文化来说，与他 者文化的对话才是文化创新的主要机制。张岱年在文化发展的辩证法中指出：“从文化发展的历史来看，文化交流是必要的必须虚心吸收外来的文化成就，借以丰富自己。同时又应保持民族文化的独立性，借以保持民族的主体性。”尊敬“他者”同时又不失去自“我”，从本质上讲，张岱年先生提倡的正是“我一他”的对话模式。不同文化文本之间的对话和互动，是两个世界模式、世界图景、不同文化语言的交流和交融。这一过程可以扩大双方的视野，丰富双方认知客观世界的视角和方法。一种文化在接受另一种新的思想资源的文 化文本时，不可避免地会用自己民族的需求去阐释和理解，因而在文本中发现新的意义和新的功能，使自己的文化获得新的生命。如果过分强调自己民族文化的完善性和自身创新能力，轻视或排斥他者的文化文本，那么民族文化就会失去持久发展的动力。即使有的文化在某个历史时期曾以文化输出为主，但是接受输出的他者文化经自己融合创新以后，完全有可能超过前者，并反向输出文化，中国文化面临的是如何创新的问题，俄罗斯文化面临的则是如何解决双重性问题，而边际文化则是问题产生的重要因素之一。巴格诺认为： “边际文化很容易受到来自外部的影响，与此同时又极度珍惜自己的特性。因此边际文化最典型的特征就是不停地徘徊于两个极端：因循守旧与世界主义，墨守成规与世界同情心，两者的结合不仅是自然而然的，而且是此类文化唯一可能的发展因素和途径。”世界主义不仅是边际文化的特性，而且是边际文化的“使命”，因为他们自认为应该起到“连接”世界的作用。孔达科夫分析说：“边际文化要么希望把全球的各种极端特性综合在一起(万物统一)，要么通过分裂、对抗和极端思想的斗争形式把一个整体分化为对立的两极。”于是，俄罗斯文化爆发的